海德格尔的主要哲学观点
1、种“向死亡而在的态度”与庄子的“方生方死”的观点有异曲同工之妙。《刻意》说：“其生若浮，其死若休”(12)；《大宗师》也说：“不知所以生，不知所以死”生与死既然都是“气”的聚合与离散，因此，人生态度的中心应该是顺应自然。生，要做虚静、恬淡、寂寞无为者，把死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、诋毁称誉、饥渴寒暑都看成“是事之变，命之行也。”(14)对于死，也不要畏惧，因为“万物一府，死生同状。”(15)庄子妻死，他鼓盆而歌，是因为他“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”(16)庄子将死，弟子欲厚葬之，理由是“恐乌鸢之食夫子也。”庄子却风趣地说：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”(17)庄子主张要做超脱生死，置死生于度外的“真人”。因为，古之真人方能“不知说生，不知恶死；其出不诉，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。”(18)他死后才能“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。”(19)在庄子看来，生死并不是绝对的，生死都处于宇宙万物的大化流行之中，“天地与我并生，万物与我为一”，人与万物是合为一体的，因此“有”、“无”、“生”、“死”的界限都是相对的。庄周梦蝶，是真实的梦赋予人的有限性的无限性；蝶梦庄周，则是虚假的梦把世界的无限性托付给了人的有限性。
2、人们对存在的意义岂止是“茫然失措”,它在历史中已经被遗忘了。表面上看,全部的西方形而上学都在谈论“存在”,但实际上,人们谈论的只是“存在物”,人们忘记了“存在”和“存在物”之间的“存在论的区分”(ontologicaldifference)。亚里士多德在《形而上学》中提出了“存在之为存在的意义是什么”这样一个存在论的问题,但却做了不正确的回答。亚里士多德的错误在于混淆了“存在”(Being)与“存在物”(beings)这两个概念:“存在”的意义是过程,是动词(tobe)的含义;“存在物”的意义是实体,是名称的含义。只是在自我显示的过程中,一事物才进入存在状态,获得一个存在物的具体名称。然而,亚里士多德却把存在物看做是“存在”的基本意义,用实体及附属于实体的性质来定义存在,把存在论归结为本体论。更有甚者,他通过四因说、物理学等途径,把一切实体存在的终极原因和最初动力归结为神,神学于是成了第一哲学。海德格尔把西方形而上学通称为本体论—神学传统。根据这一传统,实体之间只存在着等级差别,人是各类存在物中的一类,所有实体皆因与最高实体的关系而得以存在,人也不例外。
3、如果说焦循情的学说是一种“以《易》释情”的学说，那么，戴震情的学说则以“以仁释情”为其最大特色。然而，无论是焦循的《易》还是戴震的“仁”，其都是以“欲”为根基、为原型的。戴震谓，“出于身者，无非道也”“道者，居处、饮食、言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也”一旦肯定了身的地位，也就意味着肯定了“欲”的地位。正是由此出发，戴震提出“人与物，同有欲，欲也者性之事也”提出“由性之欲而语乎无失，是谓性之德”提出“理者，存乎欲者也”也正是由此出发，戴震才强调“恻隐之心”出乎“怀生畏死”之欲，力辟老氏、释氏的“无欲”，声讨宋儒的“存天理，灭人欲”，以至于对所谓“理欲之辨”的批评业已成为其学说当仁不让的主题。但是，必须强调指出的是，戴震心目中真正的欲，并非一己之私欲，而是一种遂己之欲亦遂人欲的“互欲”。故在《原善》中戴震写道，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁”，“欲不失之私则仁”同样的表述亦出现在他的《孟子字义疏证》里。他写道：“人之生也，莫病于无以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”(67)与焦循完全一致，戴震也认为，这种既遂己欲又遂人欲的“互欲”，既是“仁”，也即人我一体之“仁”，同时又指向了“情”，也即“以情絜情”之“情”。故戴震指出，“在己与人皆谓之情”声称“生养之道存乎欲者也，感通之道存乎情者也”乃至所谓“通情遂欲”被他奉为至上圭臬，乃至整个仁学被他视为一部地地道道为“情”正名的学说。
4、在以后的日子里，海德格尔大量阅读了尼采、克尔凯戈尔、陀思妥耶夫斯基、谢林、黑格尔、狄尔泰等哲学家的著作；广泛地了解了当时数学和自然科学的成果。在此过程中，海德格尔受到了李凯尔特、舍勒等人的影响，并完全接受了胡塞尔的现象学。1913年，海德格尔获得了弗莱堡大学的哲学博士学位，两年后做了母校的讲师。
5、早期海德格尔是在“除蔽”的意义上定义真理的,认为没有“此在”也就没有真理。但在1930年出版的《论真理的本质》中,他却离开“此在”,谈论“超越人的自在的真理的本质”,并说:“真理的本质是自由。”(9)自由的真理包括各种可能性,既有除蔽的可能性,也有遮蔽的可能性,真理就是遮蔽与除蔽的张力所敞开的场所。海德格尔用“林中空地”(Lichtung)象征真理的这种“廓清”的含义。他把存在看做在真理廓清的场所中发生的过程,从而扩展了早期的“世界”的概念。后期海德格尔的“世界”是“天、地、人、神”的结构,如下图所示:
6、(85)〔唐〕李鼎祚：《周易集解》，上海古籍出版社1989年版，第109页。
7、一方面，爱欲(Eros)是对生命的肯定；当然，对生命的肯定不只体现在爱欲上，也可以体现在艺术(Muse)上。把爱欲和艺术对立起来，不如将两者统一起来。然而，两者的对立有着深刻的根源，那就是形而上学传统的自身分裂。
8、马丁·海德格尔(MartinHeidegger,1889—1976年)出身于一个天主教家庭,早年在教会学校读书。17岁时,从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书,对存在意义的问题产生兴趣。他在大学先学神学二年,后转入哲学,1913年在弗莱堡大学在李凯尔特的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》,他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。在弗莱堡大学任教期间,他参加胡塞尔主持的研究班。1922—1926年,在马堡大学任副教授,讲授亚里士多德、柏拉图、笛卡儿、康德等人的著作,把他们的问题转变为关于存在的问题。1927年,为晋升教授职称,发表未完手稿《存在与时间》。据说,当这本书送到教育部审查时,部长的评语是“不合格”。但就是这样一本被官员判定为不合格的书成为20世纪最重要的哲学著作之一。1928年,海德格尔接替胡塞尔,任弗莱堡哲学讲座教授。纳粹运动兴起后,他参加了纳粹党,并于1933年4月—1934年2月任弗莱堡大学校长。因为他与纳粹的这段牵连,1945—1951年期间,法国占领军当局禁止他授课。海德格尔对于他与纳粹的关系,似乎也没有多少反省,他在1952年出版的《形而上学导论》一书中还说,国家社会主义“这个运动的内在真理与伟大之处”。海德格尔与纳粹之间的联系,在西方哲学界和新闻界多次成为热门话题。我们认为,尽管海德格尔参与纳粹运动是他的历史污点,但不能因此说他的哲学就是纳粹思想的反映。后来的反纳粹的存在主义者也能从海德格尔的著作中受到启发和鼓舞。这些事实表明,一个伟大的哲学家的思想往往要比他在某一阶段的政治观点有更深远的意义。海德格尔后期讲授赫拉克利特、巴门尼德及莱布尼茨、尼采等人的著作,研究语言、艺术(诗)以及技术等问题。除了上面提到的著作和讲稿之外,他的主要著作还有:《什么是形而上学》(1929年)、《现象学基本问题》(1923年讲稿)、《真理的本质》(1943年)、《林中路》(1953年)、《演讲与论文集年》(1954年)、《走向语言之途》(1959年)、《技术与转向》(1962年),还有一些从他的观点研究哲学史的著作,对赫拉克利特、康德、尼采的研究最为精彩。《海德格尔全集》现已出版65卷,尚未编完。
9、此书，回答了社会上对存在主义哲学的疑问或叫“责难”；解释了为什么说存在主义是一种人道主义；强调了这样一个观点，就是“自由成为人类斗争的工具，它意味着社会责任心”。
10、如果说海德格尔关于情的身心一体的论述由于停留于所谓“存在论”的分析，尚给人留下一种方枘圆凿的嫌疑的话，那么，梅洛-庞蒂的身体现象学的推出则使情的身心一体思想表露无遗。梅洛庞蒂认为，一种“可见的”与“不可见的”相互交织的现象学逻辑决定了，那种看似内在的“情”恰恰内外如一地体现在外在的“情绪动作”之中。故他宣称，我们应在“情绪动作”中寻找我们自己心意表达，即“语言的最初形态”，“人就是通过情绪动作把符合人的世界重迭在给出的世界上”从而得出，“愤怒”不是“藏在动作后面的一个心理事实”，而是“我在动作中看出愤怒，动作并没有使我想到愤怒，动作就是愤怒本身”
11、在早期海德格尔那里有两个关键词：生活和理论。理论被刻画为生活的反面……但是要指出的是，这个对立是一个流行于当时的哲学界的对立，而不是海德格尔独特的见解。新康德主义、胡塞尔那里，都能找到这个对立。按照海德格尔的说法，这也是一个贯穿着整个形而上学传统的对立，它被标示为“两个世界理论”，也就是理念世界和现实世界的对立，形而上与形而下的对立，最早的模本体现在柏拉图的洞穴比喻之中……在那里，理论是不变的、稳定的、普遍有效的，而生活则是流动的、灵活的，因此只能作为理论的影像。这一柏拉图主义的“叙事”一直到19世纪才被颠覆，通过尼采和马克思的思想努力，理论的优先性被打破了……原来讲的是理论的优先性，现在则是讲生活对于理论的优先性。(海德格尔的主要哲学观点)。
12、在现代哲学家海德格尔那里，这种“情”的身心一体性质更是得到高度肯定。这是因为，对于海德格尔来说，此在的基本机制就是此在的“去在”(Zusein)，即“在世界中存在”。而“情绪”(Stimmung)的现身则是组建“此在”的“去在”的最原始方式之一。这意味着，不仅“此之存在在其‘它存在着’之中以情绪方式展开了”而且这种“去存在”的情绪以其亦内亦外、亦灵亦肉的方式而存在：“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。……情绪一向已经把在世界之中作为整体展开了，……有情绪并非首先关系到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种在内的状态。”(6)一言以蔽之，海氏的情的存在亦为一种身心一体之存在。
13、在人的“在世之在”中,所有事物都与人的生存及其环境不可分割地联系在一起,都是作为“器具”而存在,即使那些看起来独立于人的自然物,也都是“器具”。“木是木材之林,山是采石之场,河是水力,风是扬帆之风。”(6)但是,在人与存在物“打交道”的过程中,器具可以变成似乎独立于人的外物,成为认识中的客观对象。这种变化是从“应手之物”(ready-to-hand)到“现成在手之物”(present-at-hand)的转变。“应手之物”即人的得心应手的器具,它们与人的存在和环境有“上下其手”的关系。“现成在手之物”是被思考所分离出来的事物,它们是“呈现”在人的面前的对象。海德格尔举例说明了从“应手之物”到“现
14、胡塞尔和舍勒是在批判的意义上把海德格尔刻画为生活哲学家的，但随着海德格尔研究的不断深入，很多海德格尔专家也把海德格尔刻画为生活哲学家，并且是在积极的意义上使用后面这个词。
15、海德格尔的存在性分析展现了哲学自古以来所具有的研究目的与治疗目的的统一。在《存在与时间》(1927)中，他阐明了我们存在的两个构成特征，这两个特征在传统形而上学和我们的日常常识中都被掩盖了:它的背景嵌入性和它的有限性。作者表明，在帮助我们重新整合存活脆弱性的这两个基本维度的同时，海德格尔也帮助我们过上了更真实的生活。
16、在20世纪的西方哲学界，影响力最大最广的应该首推海德格尔((MartinHeidegger， 1889~1976)。他生于德国乡下的天主教家庭，先读神学，后来改习哲学，获得博士学位之后就开始教书。这原本十分平凡的学习生活，转折于他1927年出版的《存在与时间》，一时洛阳纸贵，也让海德格尔声名鹊起，他一方面承袭了胡塞尔现象学方法，同时把握了西方哲学的核心理念，又推展当代存在主义的人生议题，显示了他丰富的思想潜力。
17、1960年，萨特出版了《辩证理性批判》一书，这标志着他思想的第二次转变。这个期间，他读了不少马克思的著作，感觉深受启发，于是试图把个人的存在与社会历史及实践联系在一起考察。后来，一是忙于社会活动，二是身体状况逐渐不佳，这部著作的第二卷就未及写成。
18、自笛卡儿始的近代哲学也没有分清“存在”与“存在物”的区别,实体仍是形而上学的对象。不过,存在不再是在事物的意义上所说的实体,而是在事物的本质的意义上所说的实体。本质必须是可以用数量来衡量的东西,是一种“数学化的共相”。近代哲学的特征是,通过“数学投射”(mathematicalprojection),使一事物本质化,并将本质投射为“数学共相”。共相作为具体存在物,也不是一个自我显现的过程。尽管如此,传统形而上学仍不失为对存在意义的可贵探索,虽然做了歪曲、片面的解释,但歪曲和片面性也是自我显示过程中的环节,它们从一个方面、层次和角度揭示了存在的意义。对形而上学的批判不是全盘否定,而是“解构”(de-construction),在摧毁它的同时,保留合理成份。海德格尔承认传统形而上学的概念、命题与存在的一般意义的联系,他使用传统的术语重新建造存在论,但他还需要新的概念和术语。他能从哪里得到新的资源呢?
19、Kant und das Problem der Metaphysik (1929) 《康德与形而上学的问题》
20、易言之，王夫之认为，男女相感及相感之情不过是生命生生不已的指称，其已被赋予了终始无穷、出神入化的“内在超越性”的禀性。唯其如此，才有了中国古人“问世间，情为何物？直教生死相许”之大哉问；唯其如此，才有了古代情诗中“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”之常恨；唯其如此，才有了汤显祖所谓“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”(106)，冯梦龙所谓“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假”(“107)万物生于情，死于情，人与万物中处一焉……人而无情，虽曰生人，吾直谓之死矣”(108)等等被反复申说的情的超越生死之论。故也唯其如此，我们才能在情人间的“惊鸿一瞥”中、“心有灵犀一点通”中，不仅感受到那感天动地的“无物似情浓”，而且就像“速”之“咸”卦直接着“久”之“恒”卦那样，感受到“刹那即永恒”，生命的一分一秒就是它的一世一生，时间中的每一刹那即代表了亘古的永恒。
21、这样，如何既能实现人自身的欲望又不失去人性的光芒，不啻成为人性论问题中最为棘手的悬案。也正是在这一点上，以《周易》“旁通说”为代表的中国哲学又一次为我们展示出自己的不同凡响。
22、海德格尔曾被胡塞尔看做最合适的接班人。胡塞尔说:“现象学就是海德格尔和我。”但他后来对《存在与时间》大失所望,批评海德格尔走向了“人类学研究”。但海德格尔认为,现象学的方法是惟一的科学的哲学方法,他不承认自己的学说是“存在主义”。
23、众所周知，哲学和生活行为之间的关系从来都不是直接性的，而是必须借助于某些中介性因素。在海德格尔这一个案中，它的中介性因素便是由他的“政治哲学”所提供的，或者更准确地说，是他的那种纳粹化的“国家社会主义政治思想”，为他对这个世界的政治形势的理解提供了哲学上的依托。在他的“西方——日耳曼历史此在”的单一性理论中，海德格尔的哲学信念是，只有日耳曼人“此在的复兴”，才能把西方从持续的虚无主义没落中挽救出来。但是，他并没有想到，这一信念不仅很快灰飞烟灭，而且还给全人类的存在带来了毁灭性的灾难。
24、(78)〔南宋〕朱熹集注：《论语》，上海古籍出版社2007年版，第54页。
25、只有人才能追问存在意义的问题;而追问存在的意义问题的本身,就蕴涵着“此在”的概念。海德格尔认为,关于存在的一般意义的问题已由莱布尼茨明确提出:“为什么总是存在着一些东西,而不是什么都不存在?”(Whyistheresome-thingratherthannothing?)莱布尼茨提出了正确的问题,但却给了一个错误的答案,他根据充足理由律,认为上帝是存在的原因。海德格尔说,其实,这个问题本身就已包含着问题的答案。我们可以针对这一问题反躬自问:第问题是针对什么提出的?答案是:存在物;第问题所要解决的目标是什么?答案是:存在的意义;最后,问题的提出者是谁?答案是:人。人是唯一关心其他存在物的存在、能够对于存在的一般意义提出问题的存在者,一个与存在的意义最贴近的存在者,这就是“此在”。当人们提出存在意义的问题时,他就已经成为“此在”了。
26、(1)罗文英编：《心灵的栖居——名家美文》，华中科技大学出版社2014年版，第165页。
27、神学之所以被称为第一哲学，是因为它的研究物件高于物理存在者；而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支默认的原理、规律，并研究整个存在世界的第一因。
28、(12)王财贵主编：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第238页。
29、他后来还创作了大量的小说和剧本，写了众多的评论，就不多说了萨特是个值得钦佩的传奇式人物。
30、传统形而上学给人的启示是:存在论不能直接从存在的一般意义开始,它的出发点必须是“存在物”,“要从存在物身上拷打出它的存在”。(3)但存在论的出发点不能是任何一种存在物,而必须是这样的存在物,它的存在是其他存在物的存在的基础,因此,对于它的分析能够导致对一般存在的把握。人就是这样的存在物。因为只是通过人的存在,其他事物才能得以显示自己,人的存在是其他事物存在的先决条件。为了区别人的存在,海德格尔以“生存”(existence)表示人的存在。只有人生存着,其他存在物都不能生存,它们的存在(Beingofbeings)是一般意义上的存在,只能通过对于原本意义上的存在,即人的生存才能被理解。人虽然只是存在物中的一个或一类,但却是体现了存在原本意义的存在物。
31、当你们用“存在着”(einai/tobe)这一词的时候,显然你们早已熟悉它的意思,不过,虽然我们也曾相信领会了它,现在却茫然失措了。(2)
32、存在主义认识到，人的自由表现在选择和行动两个方面。只有通过自己所选择的行动，人才能认识到自由，因为人的本质是由自己所选择的行动来决定的。
33、问题在于：此在很容易陷于“非本真状态”，亦即整天都在闲谈、好奇与模棱两可，关心世间琐碎的事务，隐身于公众意识中。譬如，譬如，我们问学生“考试为何作弊”，他/她回答说“因为别人都作弊”；我问一个人“开车为何违规”，他/她回答说“因为别人也违规”。像这样的回答，就证明了他们把自己当作“众人”之而遗忘了自己的存在价值。
34、《老子》说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”(3)这里的无与有就是“同出而异名”的东西，无与有相伴相生，相依相存。所谓“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”(4)就是说车轮、器皿、房屋之用，有“无”才有车子、器皿、房屋之“有”，诚如海德格尔所言，“器皿的物性并不在于由之构成的质料，而在于包含的虚空。”陶工制造的水壶是由底和壁构成的，但其中却必须有空的空间才能作为容纳东西(水、酒)之用，道理与此相同。这种“无”没有任何具体属性，但它又不是绝对的虚无，因为它同时包含着无限的可能性。正是这种无限可能性的存在，由潜能而生成万物，万物就获得了自己的规定性——从“无”中获取自己的规定性。这是因为任何具体事物都有它产生、发展、灭亡的过程，所以任何事物都是从“无”中产生，又复归于“无”，“夫物芸芸，各复归其根”无是一切存在的原初状态、最初的出发点，又是它们必将复归的终极状态。在这里“无”与“有”是辩证统一的，无是对具体的有的否定，而其本身却并非一无所有。所谓“大形无形，大象无象，大音无音”，道即无，它虽“无形”、“无象”、“无音”，使人“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，但它却是“大形”、“大象”、“大音”，与具体万物的有形、有象、有声相比，它是无，是空，但正是因为它没有某种具体的象、声、形，反而能包容一切象、声、形，它能够产生万物，所以它虽非实体，但却实存。
35、海德格尔建立了时间性与“此在”的存在状态之间的联系。时间性的三部分,过去、现在和将来,分别对应于“此在”存在的三种方式:沉沦态(falling)、抛置态(thrownness)和生存态(existentiality)。每一种存在状态都有一种相应的显示方式,每一种显示方式又有本真和非本真之分。按照这一格式,海德格尔对大量的生活现象和心理体验进行了详尽的描述。
36、于是，必须有第三种爱。既不是“无私”和“无我”，也不是一味的自私，而是在两者之间找到某种平衡。第二种爱，也就是占有欲，提供了爱的开端，但是，这种开端仅仅是一种可能性，它是有待展开的。它不只是某种感情和态度，而是一种“有所介入、积极作为”的感情，是一种积极的行为。也就是说，爱不是单方面的作为和对方的接受，毋宁说，爱是一种互动，是双方的共同作为。这就意味着，爱者必须学会接受和尊重对方的行动。“只有将他者看作具有独立他性的平等个体，并且珍惜这一点，才有能力真正地去爱。”
37、……海德格尔的“超越”，是一种内在的超越。这就是海德格尔通过他的生活存在论所要揭示的东西。……海德格尔的dasein是一种中间的存在，zwischen-sein，既不是这里，也不是很远的彼岸，而是离这里较近的一种超越性存在，是一种接地气的超越、此岸的超越。
