海德格尔现象学
1、理性主义的意志软弱也不能贬低柏格森的部分天才的直觉，尽管他看起来也受到了谢林和叔本华的影响。然而，在此我说的不是对那个时尚的柏格森的必然的高度评价，而是对那个少数人知道和理解的柏格森，而后者恰恰由于他的意义而必须接受最尖锐的斗争——通过积极的、研究性的批判。
2、 此种错误意见忘记了早已被亚里士多德道出的一句话，即亚氏在其《形而上学》中写下的一句话(第四卷，第4章，1006a6以下)：εστι γαρ απαιδευσια το μη γιγνωσκειν τινων δει ζητειν αποδειξιν και τινων ου δει.“因为未曾受过教育就是不能分辩何处必需寻求证明，何处毋需寻求证明”。
3、笛卡尔找出“我思”的方法是还原方法的第一次应用，也就是排除掉感官的影响，找到纯粹思维。
4、 所以，要为原则性的问题讨论准备一个基地，就需要对两门科学的观念作一种理想的建构！根据两门科学本身所具有的可能性，我们就能裁定它们的可能的相互关系。(海德格尔现象学)。
5、海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论问题。海德格尔认为，哲学的基本问题是“存在”问题。两千多年来哲学家们也谈论这一问题，但没有人真正理解它的意义。那么什么是存在呢？“存在”一词来源于“existere”，意思是“出现”。在英文中，“existence”意思是“生存”、“生活”。
6、齐美尔，柏格森，詹姆斯：生活观——“创造性的发展”——实用主义。其动因种类是极其不同的，从考察的不同处境出发，指向不同的视域；从某种隐秘的基础源头中涌现出来的寻求，其动因源自德意志观念论，但对于这些动因的处理却是以一种不真实的、部分清楚的、经常迷失的仓促方式。如果这样判断现象学，并且特意地——应该如此呈现——以绝对奠基和论证的合法性，那么，在现象学中，就必然会敞开某种观看的彻底基础，它将真正地给出视域。(海德格尔现象学)。
7、在《存在和时间》之后，海德格尔不再通过此在来追问的"存在"的含义，也就是说，在《存在与时间》中他把”此在“拎出来，但是后期又抛弃了作为和存在最亲近的”此在“。
8、让我们从王阳明的“致良知”出发，从比较哲学角度来做一点批判性的思考。我想这里至少可以向耿宁先生的现象学的王阳明解释发问三个问题，分别对应“致良知”三个中文字。即什么是这个“知”、这个“良”与这个“致”？
9、 洛克：对于经验论哲学进行了最系统的阐述。
10、这种先于任何认知概念的人的生存状态，实质上可以被看作是没有任何规定性或否定任何规定性的“无”。
11、这样，通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路。我再一次处在不安之中，只不过比起先前由布伦塔诺的博士论文所引起的不安来，这次别有一番滋味罢了。然而这条追问之路比我所料想的要漫长，它需要经过许多停顿、迂回和歧途。我在弗赖堡的第一次讲学以及后来在马堡的讲学，不过是试图间接地指明这条道路。
12、1929年，回到弗莱堡大学继承胡塞尔的哲学讲座。1933年，当选为弗莱堡大学校长。1976年5月26日逝世，28日安葬于家乡梅斯基尔希，终年87岁。马丁·海德格尔在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学领域有举足轻重的影响，其代表作有《存在与时间》《形而上学入门》等。
13、马克思：提出辩证唯物主义与实践哲学，极大的影响了历史。
14、问题是，面对遥遥无期而又无法超越的死亡，人能够何所为？艾伯林对此这样认为：“其实，死亡是分担的无条件事件，如果没有这一指导性的逻辑前提，那么，人们谈论死亡的‘最本真的’可能性就不可能具有任何意义。……死亡作为分担的无条件事件更多的是指：它是意义理解的可能性的准先验条件。人的自我理解(Selbstverständnis)表明自己是死亡理解(Todesverständnis)，以及由此而来终结性理解(Endlichkeitsverständnis)。”理解(作为一种演历Geschehnis)在于向着存在，人总是就其生存而理解自身。借此过程，通过生存论上的独特现象学还原，死亡赢获了人之维度上的终极意义(存在、此在与人的关系如下)。
15、(8)参见(德)海德格尔：《存在与时间》，第36页。
16、先看关于荷尔德林诗歌的阐释。20世纪四十年代，荷尔德林诗歌成为海德格尔思想的一个重心。在阐释过程中，至少有两个环节见证了关于《斐德罗篇》讲稿深刻而直接的影响。第关于诗歌、诗人的哲学地位。如前所述，海德格尔不顾《斐德罗篇》反对诗歌的诸种理由，坚持诗歌、诗人与哲学的亲缘性。这一思路现在充分体现于他对荷尔德林及其诗歌的定位和阐释上。按照1934—1935年冬季学期讲课稿以及讲演性文章《荷尔德林与诗歌的本质》，作为“诗人中的诗人”，荷尔德林的作诗活动在其诗性语词中与存在之思毗邻而立，甚至能最充分地遭遇到存在的本质性显现。(cf.Heidegger，19S.30)而他之所以能做到这些，在于三点。其荷尔德林这样少数德国诗人能捕获来自诸神的消息或暗示，传递于整个民族或民众。在此过程中，诗性语词并非出于诗人有意创制，而是存在本身的道说(Sagen)之表现，因为，语言并非我们用来表达精神性意义的中立工具，“语言拥有我们”(Heidegger，19S.23)。其来自诸神的消息，并不单纯关乎诗人的生存和命运，而是涉及所属共同体即德意志民族这一整体历史性此在的命运。(cf.ibid.，S.6)其由于诗人倾听诸神之际，后者是在“狂暴雷霆”中闪现而过，倾听既是对“过去”之神的悲叹和哀悼，也是对“将来”之神的期许和等候。无论何者，都要求诗人必须出离自身——既出离自我意识着、自我支配着的个体性自身，也出离居于其中的“我们的时代”，如此才能专注于神及其传达的存在之消息。
17、(9)Hackforth，Ｒ.，19Plato’sPhaedrus，CambridgeUniversityPress.
18、于是我不得不把保护已久的著作公之于众。胡塞尔居间安排，尼埃梅尔出版社很快印出了该著作的前十五个印张，准备发表在胡塞尔的《哲学与现象学研究年鉴》上。系里马上把两份清样寄到部里。可是这两份清样不久就被退回到系里，批注说“不足”。第二年(1927)二月，《存在与时间》全稿印发于《哲学与现象学研究年鉴》第八卷，同时单独成书出版。部机关在这之后半年收回了否定判断，授予了讲座。
19、在这一回溯之路上，现象学本身一再经受着现象学的检验和有所更新的奠基。首先，在对这些终极动因的方法论澄清的意义上，在对生长着的趋势的真正遵循的意义上，要提出对以下事物的检验：何者作为现象学本身而自行给出，何者被其它事物本身所阐释。(在此我们必须明确方法论视角，也就是说，在此取决于对问题的偶然开端和端点。)
20、 诚然，对于奥林匹亚博物馆里的阿波罗雕像，我完全可以把它当作自然科学表象的一个客体来考察，我可以在物理学上计算这堆大理石的重量；我可以探究这堆大理石的化学特性。但是，这种客观化的思与言并没有洞察阿波罗，并没有洞察到阿波罗如何显示出它的美并且以这种美而作为神的面貌显现出来。
21、 关于神学与哲学之关系，流俗的观点往往以信仰与知识，启示与理性的矛盾形式为定向。人们认为，哲学是远离启示的、无信仰的世界解释和生活解释；反之，神学则是合乎信仰的世界观和生活观的表达，在我们这里，就是基督教的世界观和生活观的表达。这样来看，哲学与神学便表达了两种世界观立场的张力和斗争。这一关系并不是由科学上的论证来裁定的，而是由世界观的信念和宣布的方式、规模和力量决定的。
22、 对于问题一：何谓客观化？客观化就是使某物成为一个客体，把它设定为一个客体并且仅仅这样来表象它。那么，何谓客体呢？在中世纪，obiectum［客体］的意思是：被迎面抛给和递给知觉、印象、判断、愿望和直觉的东西。相反地，subiectum［一般主体］，即υποκειμενον［主体、基体］，意味着：自发地(并非由某种表象迎面带来的)现成摆着的东西、在场的东西，例如：物。subiectum和obiectum两词的含义与它们在今天流行的含义恰恰相反：subiectum乃是自为地(客观地)实存的东西，而obiectum乃是仅仅(主观地)被表象的东西。
23、 恰恰是对思想与道说的共属一体性的洞察使我们认识到，“思与言本身必然是客观化的”这个论点是站不住脚的、任意的。
24、耿宁先生倾注半生心血所撰写的巨著《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，不仅可以说是在西方的现象学传统中首创了一条现象学的阳明学领域，而且更可以说是在中国以及东亚的阳明学研究中开辟了一条阳明学的现象学解释新路。而且，正如不少学者已经看到的那样，耿宁先生的阳明学以及他的王阳明解释不仅有着极强的胡塞尔心学现象学的背景，而且与他多年从事的唯识学研究也有着甚为紧密的关联。例如，耿宁先生关于唯识学意识分析中的“见分”、“相分”、“自证分”，“证自证分”的解释不仅带有很强的现象学关于意向性分析和超越论自我之还原的色彩而且，若将两者结合起来，也许可以更好地帮助我们解释耿宁先生关于王阳明致良知学说的理解要义。
25、四个学期以后我放弃了神学研习而专致于哲学，虽然我1911年以后几年仍然去听勃莱格所授的神学教义课。因为我对思辨神学很有兴趣，尤其因为这位教师每一堂课上都具体而微地展露出入木三分的思想力量。有时他允我与他一同散步，这时我才了解到谢林和黑格尔在思辨神学中的重要性，而思辨神学与经验派教义体系是不同的。从而，存在论与思辩神学在形而上学结构方面的离合进入了我从事探索的眼界。
26、 对于上述三个论题，我们需要作具体的更为确切的探讨。我本人只能从哲学的角度对第二个论题作一些提示。因为，对第一个论题的探讨乃是神学的任务，尽管这个论题必定是整个谈话的基础——如果谈话不应华而不实的话。
27、(14)Nussbaum，M.C.，19TheFragilityofGoodness，CambridgeUniversityPress.
28、“纯粹现象学”是以现象学为特征的哲学的“基础科学”。“纯粹的”说的是“先验的现象学”，而认识着、行动着、价值设定的主体的主观性就被设定为“先验的”。“主观性”和“先验的”这两个词表明“现象学”自觉而坚定地转变方向，进入到了近代哲学的传统之中，但这是以这样一种方式转变的，即先验的主观性通过现象学成功地进入了更为源始和普遍的可规定性之中。现象学保留了“意识体验”作为它的主题范围，然而，现在现象学在对经验行为的结构进行系统规划的和可靠的研究与在对着眼于它的对象性的、在这种行为中被体验的对象进行的研究是一致的。
29、 每一种思本就是一种言，而每一种言本就是一种思吗？
30、(18)Schleiermacher，F.，200Schleiermacher’sIntroductionstotheDialoguesofPlato(1836)，trans.byW.Dobson，KessingerPublishing.
31、这些情况迫使我再一次钻进胡塞尔的著作。不过，这一次开头仍不让人满意，因为有一个主要困难我克服不了。造成这困难的是个挺简单的问题：称为“现象学”的这种思想方式如何行进展开。这个问题使我不安之处来自胡塞尔的著作本身，因为初看上去这部著作有某种暧昧不明的东西。
32、由于第二处引文与赫拉克利特残篇第132条箴言的重新解释紧密结合一起，后者更明确、充分，现在就转向这些讨论。按照海德格尔，第123条“自然喜爱隐藏自己”(phusiskruptesthaiphilei)更贴切的译解应是“涌现赐予自行遮蔽以厚爱”(ibid.，S.131)。这就是说，在其存在中的存在者之涌现着的出场，同时具有自行遮蔽倾向与冲动。换言之，存在本身具有内在纯粹关联，在其中涌现与自行遮蔽发生着本质性互动，而互动“就是这里所说的友爱/热爱(philia，philein)——厚爱。涌现赐予自行遮蔽，使其能在涌现的本质中体现着，而自行遮蔽……赐予涌现，使其能‘是’涌现。在phusis中，厚爱运作着”(Heidegger，19S.132)。表述仍显艰涩，但含义还比较明了:其存在不是某种具体事物或固定状态，而是如如运作的关联性活动。在此活动中，涌现与自行遮蔽并非“老死不相往来”，而是生发、保存自身，意愿对方能成其为自身之所是。其这种往来相当有度，不是希冀把对方纳入自身，也不是迫不及待地“施援救急”，而是在抑持中容允、敬重对方的本质性展开。其彼此有所关注并在差异中有所谐和(harmoniā)的关联方式，就是友爱、热爱或厚爱，后者并非人类潜意识主观体验之投射，自身就是一种基本存在力量(Seinsmacht)。
33、 本书也许能够促使人们重新去思索基督教的基督性以及基督教神学的种种可疑问题，而另一方面，也促使人们重新去思考哲学的可疑问题，尤其是文中所阐释的问题。
34、19Platon:Sophistes，V.Klostermann.
35、海德格尔与胡塞尔关于现象学概念的根本分歧：意识论与存在论
36、1927年，海德格尔38岁时，发表了他的《存在与时间》一书。这是他最重要的著作。
37、(1)(瑞士)耿宁：《人生第一等事－王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年。
38、这种研判虽与苏格拉底的回顾性评论有一定关系，不过，更全面地看，两场言说并不简单就是或替代或并列，而是处于有所递进的包含关系。首先，相对于吕西亚斯，第一场由于使用了统摄和区分，将爱欲统摄为过分的生理欲望，并规定为朝向身体之美的生理欲望，因而是坏的、需要避免的。其次，相对于第一场，第二场言说不仅使用了统摄和区分，而且受到爱欲激发，他能将爱欲进一步统摄为神性的迷狂，并规定为朝向真实存在的欲求，因而也是人能获得的最大幸福的源泉。再次，正是基于第二场更高的统摄能力和更精确的定义活动，第一场所涉及的那种爱欲，才不再仅仅被理解为完全坏的事物，而是在更广阔视野中被理解为“人性的迷狂”，即有着部分积极意义的事物。也由于这一点，它才以某种新的方式同“神性的迷狂”并置起来。换言之，第二场既不是对第一场的直接替代和否定，也不是简单的并列者，而是一种递进和上升，并且由于这种递进和上升，第一场所规定的爱欲，也得以在新的认识视野和存在秩序中被给予更恰当的位置。如此一来，轻易将苏格拉底两场言说所例示出来的辩证法判定为流俗辩证法，就是很难令人信服的论断。
39、所以我们——朋友们和学生们——再三请求这位老师重版型时已很难找到的“第六研究”。出于维护现象学事业的决心，尼迈耶出版社于1922年又再版了《逻辑研究》的最后一篇。胡塞尔在序言中写道：“既然如此，我不得不满足本书的朋友们的愿望，决定把最后一篇按原祥付印”。“本书的朋友们”这一用语，胡塞尔同时说的是从《观念》发表之后，他本人对《逻辑研究》已不再感兴趣了。在他的学院活动的新领域，他的思维激情和努力比任何时候都更转向了对《观念》中所表达的那种规划的系统发展。所以，胡塞尔在前面所提到的“第六研究”的序言中才能写道：“我在弗赖堡的讲学也迫使我的兴趣朝着起主导作用的普遍性和系统的方向发展了。”
40、海德格尔曾具体解释过身体化和存在领会之间的关系，“在我指向窗户的开关时，身体化视域延展到被感知和被看见之物那里。但在身体化当中，我并不能够体验到任何关于开关本身的意义。对我而言，在我说‘开关’的时候丝毫没有预设一种存在领会。因此，身体化是指向我所感知之物时的姿势。身体化发生在感官所触及的任何一个地方，同时存在领会总是涉及到这些地方”。(244-245)这段引文暗示出，虽然身体化决定着任何一个与存在者相关的行为，并且虽然介入存在者的任何道路都以身体作为媒介，但身体化的“权限”仅止于存在者领域，在存在领域发挥作用的毋宁说还是存在领会。如果这一理解方式是正确的话，那么我们就会面临这样一个问题：身体化只有在存在视域被打开后才能开始发挥作用吗？还是说，身体化在原初的存在领会发挥作用时就已经开始起作用了？海德格尔的回答更倾向于后者，“身体化属于在世，后者是原初的存在领会。因此，存在领会不仅仅是被添加到身体化上的某物，身体化总是共同参与到关于在场之物的体验中。然而，在场本身并不是一种身体化”。(248)
41、仍是在1913年，尼埃梅尔还出版了马克斯·舍勒的重要研究：《同情、爱与恨的现象学。附：假设陌异之我的存在的根据》。
42、维尔海姆·狄尔泰的影响是完全孤立的，按照他的精神来源(每一个科学研究者都具有这种精神来源)来看，他扎根于德意志观念论，但不是扎根于其僵死的概念，而是其生动的趋势——尤其是施莱尔马赫和黑格尔。他没有创造体系，但对于哲学研究有更为生动的影响，并且他的影响将持续到未来的几十年。尽管他仍然没有向本源挺进，但是他为精神之历史敞开了全新的视角，从根本上创造了其真正的理念。(而现如今，斯宾格勒在他的“欧罗巴”书里、在原则性的要点上所呈现的，恰恰是某种大声的装腔作势，而这对于那些真正知道事情的人而言，简直是可笑的。)
43、也是在1913年，马克斯·尼迈耶出版社出版了马克斯·舍勒的具有重要意义的研究：《论同情、爱与恨的现象学。附录：假定陌生自我之实存的理由》。
44、 不过，这样一种问题提法是有前提的，其前提是对一般科学的观念的确定和对这种观念的原则上可能的变种的标画。(对这个必定表现为我们的讨论引子的问题，我们在此不能深究)。仅仅作为指导线索，我们给出下面这个关于科学的形式定义：科学是为被揭示状态本身(Enthulltheit)之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的揭示(begrundendeEnthullung)。按其对象的实事特征和存在方式，每个对象领域都具有某种独特的可能的揭示、证明、论证的方式，以及如此这般形成的知识的概念构造方式。倘若把科学理解为此在的一种可能性，那么，根据这种一般科学的观念就可以表明：科学必然具有两种基本可能性，即，关于存在者的各门科学(存在者状态上的各门科学)和关于存在的这一门科学(存在学上的科学，亦即哲学)。存在者状态上的科学向来把某个现成的存在者当作课题，这个现成存在者总是已经以某种方式在科学的揭示之前被揭示出来了。关于某个现成存在者的科学，即关于某个实在(Positum)的科学，我们称之为实证科学(positiveWissenschaften)。它的特征在于：它把被它当作课题的东西对象化，这种对象化的方向是直指存在者的，从而是一种已经实存着的对这一存在者的前科学态度的继续推进。与之相反，关于存在的科学，即存在学，原则上需要调整那种以存在者为标的的目光：从存在者转向存在，而在那里，存在者恰恰还被保持在目光中——这当然是对一种已经改弦易辙的态度来说的。关于这种调整的方法特征，我在此不拟深究。在现实的或者可能的关于存在者的科学的区域内，亦即在实证科学的区域内，按照一门科学籍以定向于某个存在者领域的当下联系来看，各门具体的实证科学之间只存在着某种相对的区别。相反地，每一门实证科学与哲学的区别就不是相对的，而是绝对的。于是，我们的论点就是：神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。
45、 对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。譬如，当我们坐在花园中，欢欣于盛开的玫瑰花，这时候，我们并没有使玫瑰花成为一个客体，甚至也没有使之成为一个对象，亦即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的道说(Sagen)中沉醉于玫瑰花的灼灼生辉的红色，沉思玫瑰花的红艳，这时，这种红艳就像绽开的玫瑰花一样，既不是一个客体，也不是一个物，也不是一个对象。玫瑰花在花园中，也许在风中左右摇曳。相反，玫瑰花的红艳既不在花园中，也不可能在风中左右摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来，就有一种既不是客观化的也不是对象化的思想与道说。
46、有学者注意到，海德格尔的诊断是，苏格拉底的第二场言说通过两种方式优胜于第一场。(cf.Gonzalez，pp.222－223)一种方式是，它不像第一场以及吕西阿斯的言说，根据现成流俗意见或社会规范，对爱欲进行所谓冷静的算计性言说，相反，本身就是爱欲性的，是朝向源始的存在(toon)或一(hen)之欲求。同时，正是基于苏格拉底的生存朝向源始的统一之欲求，第二场才能将所讨论的爱欲现象统摄到源头，即神所派赠的迷狂(mania)，并将它同其他三类神性的迷狂(即预言、秘仪和诗歌)区分开来，进而也与第一场言说中被揭示为坏事物之属人的迷狂(对身体的美之过分欲望)区分开来。有鉴于此，海德格尔评论道，前两次言说挫败的真正根源在于，它们体现为过度的节制(sōphrosunē)，一种现成性生存方式、僵化了的哲学活动，“爱欲不再在它之中作为一种‘哲学上的行止’‘本质性地现身’”(Heidegger，20S.364)。
47、一直到我在胡塞尔的工作地点亲识其人以后，我的惶惑才慢慢消失，迷乱才吃力地松解。
48、另一方式是苏格拉底对灵魂(psychē)的阐释，并最终把灵魂规定为既依其自身又不依其自身、向着存在而在途中之“中间性生存”状态，即爱欲性存在。按照海德格尔，第一场固然涉及灵魂并将爱欲看作一个部分属性，灵魂本身并未得到探究，这使得统摄和区分仅仅限于表面工作。第二场探察了灵魂的存在特征并获得两个论点:一是灵魂不朽，二是灵魂操心一切无灵魂事物(epimeleitaitouapsuchou):“一切灵魂都是不朽的。因为，永远运动的东西是不朽的……它不会离开自身。实际上，这种自身运动者是其他所有运动着的事物之运动的源头与开端。”(245c－d)依循海德格尔，作为不朽者，灵魂的自身运动显然不是位移意义上的运动，而是意味着它能不离开自身并依其自身而存在这一存在性质。根据灵魂马车比喻，相对于所有无灵魂存在者，人的灵魂首次与身体结合而落入生成性宇宙(ouranos)或自然性世界前，曾对天外区域(huperouraniostopos)纯粹、自在、恒久的存在有所观察，具有一定非构成性和恒久性等特征。另一方面，自身运动的灵魂是宇宙中其他事物(包括身体)运动的源头。对此，《斐德罗篇》讲道:“一切灵魂都操心无灵魂存在者。”(246b)不过，《法律篇》896e－897a将引发无灵魂存在者运动的方式描述为:“希望、反思、操心、考虑、正确和错误的意见、愉悦与悲伤、高兴与恐惧、爱与恨。灵魂也使用所有关联着的运动，或那些支配着次要的、物体的运动之首要运动，激发一切事物增长或消退、分解或合成。”正是于此意义上，海德格尔说:“‘依其自身存在’被揭示为……最高、最真实种类的存在:纯粹的此－在(Da-sein)本身——当前化和一切在场可能性根据。”(Heidegger，20S.356)这只是故事的一半。“依其自身存在”主要是从生成性宇宙的视野给出的灵魂规定。从作为灵魂最初源头之整全、真实的存在视野看，“依其自身存在”并非绝对意义上的规定性，毋宁说，恰恰由于人的灵魂与存在具有原初亲缘性，前者于当前宇宙中才可能“依其自身存在”。如此一来，灵魂的真正存在方式就是，既依其自身存在——相对于其他世间存在者，又不依其自身存在——相对于存在本身。进一步，如果人之灵魂不竭力向着源头即存在进行上升性统摄，它也就很难持续有效地成为宇宙中运动和秩序的引发者、承担者。不过，人之灵魂要彻底地返回到对存在的原初观察，并长久保持那种状态，几乎是不可能的。一方面，人的灵魂一旦落入生成性宇宙，不仅具有新的职分，即操心一切无灵魂存在者，而且滋育方式已发生变化，即不同程度上以“意见食物”(trophēdoxastē)代替了“存在之见识”。另一方面，灵魂马车比喻许多具体设定，也彰显了“上升之旅”的艰难，如黑马的角色和命运、不同的人之灵魂观察以及遗忘存在程度上的区分等。这意味着，人的灵魂最佳归宿是返回天外区域。但就其现实处境而言，必然是要在与身体的结合中，在对其他无灵魂存在者之操心中，展开返回之旅，而这只能是持续、反复地进行着的运动过程。
49、关键词：身体/ 空间性/ 躯体/ 存在论差异/ 触觉/
50、(3)王珏，200《大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探》，载于《世界哲学》2009年第5期。
51、 我们把一种信仰称为基督教的。对于信仰的本质，我们可以在形式上作以下界定：信仰乃是人类此在(Dasein)的一种生存方式，根据其本己的——本质上归属于这种生存方式的——见证，这种生存方式并非从此在中而且并非通过此在而自发地产生的，而是从那个在这种生存方式中并随着这种生存方式而启示出来的东西而来，也即从信仰所信的东西而来产生的。对于“基督教的”信仰来说，原初地为信仰并且仅仅为信仰启示出来的东西，并且作为启示才使信仰产生的存在者，就是基督，即被钉十字架的上帝。如此这般由基督决定的信仰与十字架的关系，是一种基督教的关系。但是，十字架上的受难(Kreuzigung)及其全部内涵，乃是一个历史性的事件(Geschehnis)，而且，这一事件本身在其特殊的历史性中唯对于信仰来说才以文字表达出来。关于这一事实，只有在信仰中才能“得到意识”。按其特殊的“牺牲”特征，如此这般可启示的东西具有特定的针对向来实际地、历史性地生存着的人类——不论是同时的还是不同时的单个的人，或者作为信徒的这些个体的社团——的传达方向。作为传达，这种启示决不是宣布出关于现实的或者过去的或者刚刚出现的事情的知识；不如说，这种传达使人们成为那种发生事件(Geschehen)的“参与者”，此种发生事件就是启示，就是在启示中公布出来的东西本身。但这种唯在生存中实现的参与，本身始终仅仅作为信仰而由信仰所给定。而在这种对十字架上的受难事件的“参与”和“分有”中，整个生存便作为基督教的、也即与十字架相关的生存而被置于上帝面前，并且，被这种启示所关涉的生存本身便觉悟到自己对上帝的遗忘状态。而且这样一来，按其意义来看——我始终只讨论一种理想的观念构造——，所谓被置于上帝面前也就是：生存被转置于那种在信仰上得到把捉的上帝之仁慈中。也就是说，信仰始终只在信仰上来理解自己。譬如，根据一种对内在体验的理论审察，信仰者决不知道他的特殊的生存；毋宁说，他只能“相信”这种生存可能性是那样一种可能性：有关的此在自己不能掌握这种可能性，在这种可能性中，此在成了奴仆，被带到上帝面前，从而获得了再生。据此看来，信仰的真正的生存状态上的意义便是：信仰＝再生(Glaube＝Wiedergeburt)。而且，再生并非在某种性质的突发赋予意义上的再生，毋宁说，再生乃是在与启示事件一道兴起的这种历史中的实际的、有信仰的此在的历史性生存的样式——在这种已经按照启示的意义而被设定了一个确定的最极端的终点的历史中。把自己提供给信仰并且因而在信仰状态中发生的启示事件仅仅向信仰才揭示自身。马丁·路德有言：“信仰乃是自囚于我们看不到的东西中”(参看《路德全集》，第46卷，第287页)。可是，信仰并非某种只不过把救赎事件(Heilsgeschehen)显明为某个事情(Vorkommnis)的东西，并不在某种程度上成为一种经过不同方式修正的认识方式；不如说，信仰作为启示之居有过程(Offenbarungsaneignung)本身参与构成基督教的发生事件，亦即生存方式，那种规定着在其作为一种特殊天命(Geschicklichkeit)的基督性中的实际此在的生存方式。信仰乃是在由十字架上的受难者启示出来的、亦即发生着的历史中以信仰方式领悟着的生存(Existieren)。
52、胡塞尔身体现象学的一个主要功绩就在于揭示出了触觉相对于视觉具有某种优越性这一观点，这一点对于身体的构造具有重要的启示作用。简言之，这两者之间的区分基于这样一个事实：观看的眼睛从来不能以一种原初的方式被看到；(cf.Husserl，1952：147)相反，正在触摸的手本身总是可以被触摸。胡塞尔在《观念Ⅱ》中指出，“躯体本身只可能原初地在触觉中以及在一切触觉定位者中被构成”，(150)一个只具有视觉的主体根本不可能具有任何显现的躯体，换言之，这个只能观看的主体不可能看见他自身的躯体，因为“它欠缺身体的特征”。(同上)因此，人们通过触摸自身躯体所彰显的主动性和被动性之间的“可逆性”(它被称为“双重感觉”或“双重立义”)成为了主体自身身体性构造的原初现象。
53、 神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学，亦即关于信仰所信的东西的科学。信仰所信的东西在此并不是我们仅仅对之表示赞同的一种关于事实和事情的命题的联系；这些事实和事情虽然在理论上是并不显明的，但在某种程度上恰恰是这种赞同能够居而有之的。
54、 亚里斯多德：古希腊哲学及科学的集大成者。
55、 在这种对存在学区域的形式显明 中，包含着那种指示：恰恰对于这个概念的特殊的神学内容，我们不能在哲学上加以计算，而是要在如此这般被显明出来的信仰的特殊生存维度中把它创造出来，并使之从中预先确定下来。也即说，对存在学概念的形式显明并不具有系缚(Bindung)的功能，而是相反，它具有释放和指示的功能，也就是释放和指示着对神学概念的特殊的、亦即合乎信仰的本源之揭示(Ursprungsenthullung)。存在学的突出功能并不是指引(Direktion)，而只是“共同引导”，即：调校。
56、关键词：现象学；《斐德罗篇》；爱欲；友爱；辩证法
57、人并非总是处于有意识的状态,但却始终不能离开存在。显现就是人对自身存在的理解,人首先在对存在有所作为的过程中理解自身的存在,对存在的作为是行动;其次,才是对存在意义的思考,即胡塞尔所说的“意向”,这是第二性的、派生的行动。
58、按海德格尔的理路，恰恰是死亡这种生存的最本己的可能性唤起了此在维度上的真正意义。但是，他坚决反对两种接近死亡的方式：一是“思考死亡”，二是“期望死亡”。为了它去逗留纯可能性，死亡必须尽可能显示出来。死亡使此在摆脱一切世俗关系，惟独剩下它自己。此在通过对死亡领悟，意识到自己存在的唯一性，进而促使它对自己人生的无限可能性进行本己的选择，绝非沉沦于世而忽略了自身最内在的需要。
59、 这一存在者为信仰所揭示，而且信仰本身归属于这一以信仰方式被揭示的存在者的这一发生联系中。这一存在者之整体构成神学所发现的实证性。假定神学竟是从信仰中并且为信仰而被托付给信仰本身的，科学竟是自由地实行的、以概念进行揭示的对象化，那么，神学就是在那种对信仰和随信仰一道被揭示出来的东西(在此亦即“启示的东西”)的课题制订中构造自己的。大可注意的是，信仰不仅是那个被神学对象化的实在的有所揭示的预先确定的方式，而且信仰本身也沦为课题了。不止于此！就神学被托付给信仰而言，神学只能在信仰本身中才具有它本身的充分动机。如若信仰根本上是与一种概念性解释相背道的，那么，神学就是一种与它的对象(即信仰)恰恰完全不相适合的把握。神学就缺乏一个本质环节，而没有这个本质环节，神学自始就决不可能成为科学。所以，神学的必然性决不能从一个纯粹合理性地被筹划出来的科学体系中推演出来。更有甚者，信仰不仅激起对一门解释基督性的科学的深入把握；信仰作为再生同时也是这种历史，对于这种历史的发生事件，神学本身也作出了它自己的贡献；而且，只有作为信仰(作为特定的历史性事件)的这种成分，神学才具有其意义和合法性。
60、那时我守在胡塞尔近旁学习和任教，一方面练习用现象学方法去看，一方面在一个研究班尝试以变化了的形式理解亚里士多德。这时，我的兴趣又重新偏向《逻辑研究》，尤其是第一版中的第六篇。这一篇详解了感性直观和范畴直观的区别；在我看来，这一区别的深远意义恰可确定“存在者的多重意义。”
61、胡塞尔在1916年作为海因里希·李凯尔特的接任者来到弗莱堡，当时李凯尔特已接替了文德尔班在海德堡的教席。胡塞尔的讲课采取了对现象学的“看”进行逐步训练的方式，这种“看”要求不去使用那些未经检验的哲学知识，同时也拒绝把大思想家的权威性带到谈话中来。然而，由于我日益精通的现象学的“看”越来越明确地促进了我对亚里士多德作品的解释，我也就越来越不能把我同亚里士多德及其他希腊思想家分开，虽然我不能立即看到重新关注亚里士多德会产生什么祥的决定性后果。
62、当死亡作为一种对象性的事件在认识论的各个层次被收摄为各种死亡观时，这些“观”出的一系列关于死亡的本质规定和意义同时也遮没了一切死亡观赖以构建自身的源始根据，遮没了死亡在人的生存中的本真意义。在海德格尔那里，存在维度上的死亡正是从此荫蔽处入手的。因而，“死亡不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象。”死亡从来无法作为对象性的事件来被经验和被通达。存在维度上的死亡之根本理论意义在于扬弃了死亡的自然性维度，使之升华到了人性的维度，从而使死亡对于人生在世现实的生存意义奔涌而出。
63、(7)Griswold，C.L.，19Self-KnowledgeinPlato’sPhaedrus，YaleUniversityPress.
64、与自然科学家将身体仅仅看作一个物质物，一个生理器官及一个当下在手之物相比，海德格尔强调身体现象学的要点并不在于“拥有一个身体”，而是“成为一个身体”，或者说身体应该被看作一种存在方式。但是我们应该如何具体地理解这种动态的身体？海德格尔提供了这样一种理解方式，但这种方式似乎带有解释学循环的意味。一方面，他认为身体化决定着此在在—世界—中存在；另一方面，他又指出身体化由此在的在—世界—中存在所决定。(122)这里我们并不想强调解释学循环在海德格尔思想中的重要性，我们需要注意的一点在于，同海德格尔谈论躯体界限和身体界限的做法相似，海德格尔在此处同样谈到了身体化的界限：它“通过我的逗留(Aufenthalt)领域的变化而变化”。(122)
65、第作为美的言说之基础的辩证法。如前所言，第二部分主要探讨美的言说之本质。按照对话中的苏格拉底，真正的美的言说并不在于单纯审美层面上修辞策略的运用，而是在于技艺性言说。而这里的技艺(technē)是指对言说所涉事物之真理的获得，因为试图经由言说进行欺骗的人，首先必须“能够精确把握事物之间的相似程度和差异”(Plato，ThePhaedrus，262a.以下凡出自该文献引文，仅标注斯特方页码)，“能在比较的限度内，把某个事物说得和其他事物相似，而在其他人这样做的时候，无论如何掩饰，我们也可以清楚地把它揭示出来”(261e)。有鉴于此，海德格尔提出，美的言说不是审美问题，它所需要的技艺也不是限定在具体主题和目标上的制作活动，而是可理解为更普遍的、生存方式意义上的技艺(cf.Heidegger，20S.103－104)，一种经由人之适当的行止(Verhalten)有所解蔽地让事物在其真理中呈现出来的言说活动方式。(ibid.，S.332)技艺的或解蔽性的言说之方式究竟为何?答案就是辩证活动(dialēgesthai)或辩证法(dialektos)。
66、19Heraklit，V.Klostermann.
67、 然而，作为一个历史性事件的基督教事件的自我阐释却包含着这样一回事情，即：它总是重新居有着它自己的历史性以及在这种历史性中形成的信仰性此在之可能性的领悟。但由于神学作为系统神学以及历史学学科，原初地以那种在其基督性和历史性中的基督教事件为对象，而这种基督教事件却把自己规定为信仰者的生存方式，而生存活动却是行为，即πραξις，所以，神学按其本质来看就具有一门实践科学的特性。作为关于上帝对进行着信仰活动的人的行为的科学，神学“本性上”就是布道术的(homiletisch)。而且，唯因此才有下面一种可能性，即：神学本身在其实际的组织中把自己构成为实践神学，构成为布道术和传教术，而这绝不是因为，从那些偶然的需要中出现一种要求，要把那些自在的理论命题也推向一种实践应用。只有当神学是历史学的－实践的，它才是系统的。只有当神学是系统的－实践的，它才是历史学的。只有当神学是系统的－历史学的，它才是实践的。
68、方法源自问题，这里的方法指的是某种与有待处理的对象区域相关的基本提问方法。而对象区域又如何？它仅仅质朴地存在于此，以至于人们只需将问题送入其中吗？对象区域恰好是被给予的、被先行给予的吗？何谓“被给予”，“被给予性”——这个现象学的魔力词语，同样也是众多词语中引发争论的焦点。
69、在价值哲学中，终极价值及其体系构成了对生活——自然和文化区域——的阐释的终极基础。
70、海德格尔以现象学方法和本体解释的步骤描述“存在”的生存状况，并且把“存在者”解释为在“领会”中去存在的“存在”论。结合此意海德格尔分析了“真理”、“技术”、“语言”等概念本质，最后得出“存在”存在于“天地神人”四重合一家园的哲学结论。
71、选自《面向思的事情》，商务印书馆，1999年
72、以实践理性为基盘的伦理学承载着实现人的美好生活的特殊使命，而这种使命的完成有赖于社会良好秩序的建立；当社会的公共性层层叠加而又充满不确定的卷入感时，伦理学与公共事务就会天然联姻与自然糅合；以追求公共善的伦理立场和平正通达的研究风格去关注所处时代的公共事务，进而提升当代中国伦理学的内容力和众筹感，这就是我们的热望和旨趣。
73、每个人在自己的人生以及问学道路上，或多或少在各个不同的时期都可能会遇上一些“引路人”。应当说，耿宁先生就是30多年前引我进入现象学之门的引路贵人之一。记得当年在北大勺园，每个周三或周四的下午，耿宁先生和我一起阅读现象学文献。鉴于我当时的研究兴趣和重点，我们的阅读和讨论偏重于海德格尔的现象学思想。记得我们读过的文本包括有海德格尔《存在与时间》中著名的关于现象学方法的第七节，《现象学基本问题》导论部分，胡塞尔关于大英百科全书现象学词条以及他与海德格尔相互之间的几封通信，还有耿宁先生自己关于胡塞尔的几篇作品。在当时的学习、讨论过程中，有几个问题一直困扰、伴随着我后面这些年对现象学和海德格尔哲学的学习、思考和教学研究工作。其中的一个重要问题就是海德格尔在《存在与时间》中所说的“现象学的现象概念”。在耿宁先生离开北大、离开中国后的30年间，他孜孜钻研于佛学的唯识理论和王阳明的“致良知”，其主要成果之一就是洋洋洒洒超过千页的《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》这本书的中译出版，使我们有机会一窥这本具有浓厚现象学色彩和背景的、有关王阳明思想的学术巨著的内容。研习之下，我发现海德格尔的“现象学的现象概念”与王阳明的“致良知”概念在整体的问题意识方面极为相似，也不无相互发明印证、启迪思考之处。于是，我将一些初浅的思考和发问写在这里，也算是30年后再次求教于耿宁先生，续接30年前我们的那段“现象学的因缘”。
74、 我们已经把信仰标识为基督性的根本构成因素：信仰乃是再生。尽管信仰并不是自行获得的，尽管在信仰中启示出来的东西决不能通过一种对自由地以自身为目的的理性的合理认识而得到论证，但在作为再生的基督教事件中却包含着这样一回事情，即：在其中，那种前信仰的亦即无信仰的此在之生存已经被扬弃了。所谓被扬弃并不是被消除，而是被提升到新的创造中，被保持和保存于新的创造中。诚然，在生存状态－存在者状态上看，前基督教的生存在信仰中被克服了。但这种包含于作为再生的信仰中的对前基督教生存的生存状态上的克服恰恰意味着：从生存论－存在学上看，在信仰生存中也一并包含着被克服的前基督教的此在。所谓克服(Uberwinden)并不意味着排斥，而是重新利用。由此可见，一切神学的基本概念，按其完整的宗教关系来看，自身中总是包含着某种前基督教的、因而纯粹合理地可把捉的内容，这种内容虽然在生存状态上是无力的，亦即在存在者状态上被扬弃了的，但恰恰因此在存在学上规定着一切神学的基本概念。一切神学的概念必然于自身中蕴含着这种存在领悟，而人类此在本身，只要它终究生存着，就从自身而来具有这种存在领悟。所以，举例说来，罪(Sunde)就只有在信仰中才是可敞开的，而且只有虔信者才能实际地作为罪人而生存。但如果罪——它乃是作为再生的信仰的反面现象，从而是一个生存现象——应在神学上－概念上得到解释，那么，概念的内容本身，而非神学家的任何一种哲学爱好，便需要向罪责(Schuld)概念返回。但罪责乃是一个源始的存在学上的对此在的生存规定。此在的基本机制越是源始地、得体地并且在真正意义上得到存在学上的揭示，譬如罪责概念越是源始地得到把捉，则这个概念便越是明晰地能够充当对罪的神学阐明的引线。但如果我们如此这般地把存在学上的罪责概念当作引线，那么，根本上正是哲学原初地决定了神学概念。这样，难道不是把神学系在哲学的裤带上了吗？非也！因为从其本质上看，罪确实不应合理地从罪责概念中演绎出来。更有甚者，我们不应也不能通过这种根据存在学上的罪责概念的定向，以某种方式合理地证明罪这个事实；甚至罪之实际可能性也丝毫不会由此而清晰起来。仅仅以此方式获得的东西，但也是对作为科学的神学来说不可或缺的东西，其目标是为了使作为生存概念的罪这个神学概念赢获那种调校(Korrektion)(即共同引导)，这种调校对于这个神学概念来说——从其前基督教的内容看——是必需的。——相反地，那种原初指引(引导)，作为这个神学概念的基督教内容的本源，始终只是由信仰给出的。据此看来，存在学仅仅充当一种对神学基本概念的存在者状态上的、而且是前基督教的内容的调校(Korrektiv)。但这里需要注意的是：这种调校并不是作出论证，并不就像诸如物理学的基本概念通过一种自然存在学而获得对其全部的更内在的可能性和更高的真理性的源始论证和证明。毋宁说，这种调校仅仅是在形式上显明着，也就是说，存在学的罪责概念本身决不会成为神学上的论题。罪这个概念也并不是简单地在存在学的罪责概念上被建立起来的。但尽管如此，后者在某个角度上是决定性的，并且在形式上显明着那个存在区域的存在学特征，在此存在区域中，罪这个概念必然地保持为生存概念。
75、(15)参见王阳明：《王阳明全集》卷三《传习录下》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第107—108页。
76、与以往哲学家(大多在伦理学范围内)思考死亡问题不同，海德格尔赋予死亡以生存论-存在论的意义。“真正生存的存在论上的机制，须待把先行到死中去之具体结构找出来了，才弄得明白。”对死亡问题的分析乃是建立基本本体论的先决条件，那么，究竟什么是死亡?海德格尔说：“死亡是存在的庇所。”它是此在借以向其本然存在的一种方式。
77、最后，耿宁先生解释王阳明“良知”概念的三个层面或者三个良知概念似乎可以简略地分别表述为：本原能力；本原意识；本原完善(实现)。这三者之间的关系究竟如何？我理解这是耿宁先生对王阳明的著名的“四句教”的具体诠释，但问题的关键在于，王阳明“致良知”中的那个“致”究竟说的是心体从心理认知、伦理践行再到本体的发生、灵修、成圣的宗教修行过程，还是存在本体自身的自然自在的展开过程？抑或两者均有？
78、而历史上著名的哲学家们不是普通人，他们是超人，是圣人。他们超越了自己无常的感官的作用，他们用万物同一生命体的智慧观万物，处万事。六门关闭，不见六尘，不生六识。转贪嗔痴为戒定慧，转六尘为六智慧，断无常四相(人相、我相、众生相、寿者相)入常恒一相，转烦恼为菩提，转滞凝为通达，转痛苦为极乐。以一智见诸相，见诸相入一相，对境不起生灭心，不起智愚心，不起得失心，不起来去心，不起欲心，只见一本心。心不随外境流转，应无所住，而生一心，如如不动，透过现象直指本体。与众不同，超凡入圣，说圣话，办圣事，做圣人。
79、第原始科学之理念在其具体、生动的实现面前将自身刻画出来；这就是说，这里的要点在于“科学”这个理念。知识——在这一理念中有且原始地有问题和方法。正是在这个意义上，这一理念本身被理解为原始科学。其原始科学上的问题和方法，就其本身而言，并非源于外部、由某种陌生的东西、由各门特殊科学所推动，毋宁说，这一理念必须产生自本源本身，这一本源在于原始的产生中、在于持续更新的证明和明证的趋势充实中。这甚至涉及到科学-知识-表达之理念，以及明证性、证据和论证方式本身。但情况也并非如此：尽管似乎没有特殊的个别科学作为理想类型，但是可能有某种形式化的科学、或者其它普遍化，作为科学之理念的基础。
80、第诗歌与爱欲性哲学活动的关系问题。在苏格拉底第二场言说中，他把第一场所讨论的那种针对身体上的美之过分的生理欲望，称作“人性的迷狂”，将哲学性爱欲活动同预言、秘仪、诗歌等一起并称为“神性的迷狂”(theiamania)。尽管如此，十分明显的是，诗歌不是恰当的哲学活动方式:一方面，在第二场言说中，苏格拉底承认部分地使用了诗性语言，但这种策略性使用旨在引导具有“多彩灵魂”的斐德罗“不再一如既往地扮演‘墙头草’，而是通过哲学讨论专一地献身于爱欲之神”，并就这种使用向爱欲之神道歉。(257b)另一方面，248d－e根据人的灵魂在原初状态中见识存在的多寡，将灵魂在尘世所可能过的生活类型分为九个层级，其中，“智慧或美之爱者”居于第一层级，诗人等模仿性艺术家仅处于第六层级。对此情形，海德格尔断言:“柏拉图错了!他并不理解诗人”，“在艺术面前的‘挫败’……‘诗歌’”。(Heidegger，20S.147)这种批评很大程度上源于他忽略了《斐德罗篇》对诗歌与爱欲性活动严格且谨慎的系列区分。
81、我从前就从一些哲学期刊中了解到胡塞尔的思想是由弗朗茨·布伦塔诺决定的。早自1907年起，布伦塔诺的论文《论“存在者”在亚里士多德那里的多重意义》就是我哲学思考的主要帮助和引导。当然，我在哲学方面的那些最初努力是够笨拙的。当时我最关切的问题还相当模糊。它大概是这样的：如果说人们是在多种含义上言及存在者的，那么哪种含义是起主导作用的根本含义呢？什么叫存在？在文科学校的最后一年，我偶然见到当时在弗莱堡大学讲神学教义的卡尔·勃莱格教授所写的《论存在。存在论提纲》。这书是1896年他还在弗莱堡大学神学系当讲师时出版的。这本书每一大节末都有亚里士多德、托马斯·阿奎那和苏阿列兹的大段引文，同时还附着存在论基本概念的词源解说。
82、花了一段时间看看海德格尔。从我理解来看，海德格尔认为不应采取上帝视角，西方哲学史上对存在论的研究方向错了，采取了一种“上帝视角”，存在论必须从那个能够“论”存在的特殊存在者开始，也就是此在(人)。他认为这就是一种现象学的方式。将那个提问存在的存在者遮蔽掉了，如果没有这种存在者，虽然有存在，但不会有存在论。
83、19HölderlinsHymnen“Germanien”und“DerＲhein”，V.Klostermann.
84、狄尔泰：精神之历史——精神在其历史中的成型之形态和形态学类型——对精神的理解的形式与道路。
85、尽管从早期开始海德格尔就和胡塞尔存在分歧，但海德格尔依然对胡塞尔表示强烈的敬意，海德格尔正是从胡塞尔《逻辑研究》那里吸收了的"意向性"的概念和“范畴直观"的概念。
86、 这里发表的两个文本首次刊印于《哲学档案》第32卷(1969年)，第356页以下，同时以法译本面世。
87、这一梗概应该要考察：当前哲学的大体状况。然而，这一切仅仅暂时刻画出大致、明显的形态，而不将深入到各种学说的特定内容上，也就是说，这更多的是某种提示，以显示从根本上对于这些学说而言标志性的现成存在，以及它们在当前的精神生活和哲学生活中的影响。(如果我并没有列举各位哲学教授和讲师的“体系”，这倒并不一定仅仅是因为时间有限。同样我也不会深入考察现象学的相当“笨拙”的形式。)我们特别要注意的是，今日在“现象学”这个名称之下所产生的东西，它们有些活跃着真正的开端和动因，有些却仅仅是看上去“似乎如此”。
88、海德格尔在《存在与时间》一书的扉页上，写着向胡塞尔致敬及非常看重与其的友谊。这表明，存在主义哲学，来源自现象学派。
89、1997a，DieGrundproblemederPhänomenologie，V.Klostermann.
90、 从这种合乎实事的修改不难看出：由于此问题立场是以一个人人都明白其荒谬的前提为取向的，所以，所提出的问题并不是真正的问题。神学并不是一门自然科学。
91、实际上，海德格尔在《存在与时间》中已经通过预设“去远”(Ent-fernung)这一概念强调了我们不应该从“这里”出发理解“那里”；相反，我们应该从人们所关心的“那里”出发来理解“这里”：就其空间性来看，此在“首先从不在这里，而是在那里；此在从这个那里回返到它的这里”。(海德格尔，2006：125)此在总是从周围世界的“那里”领会自己的“这里”，因此身体的“这里”并不是空间构造的必要条件，此在的空间性存在是通过一个世界的打开而得以开始的，而这个世界总是在“那里”。在《存在与时间》中，海德格尔曾举过一个例子：当我们走在大街上，似乎每一步接触到的街道是离我最近的东西了，但如果我在街对面看见一个熟人，那么离我最近的其实就是这个熟人。换句话说，通常我们认为离我们最近的东西其实并不是“最近的”，“决定着从周围世界首先上到手头的东西之远近的，乃是寻视操劳”。(125)海德格尔的这些论述无疑主要是用来反驳胡塞尔的“这里”优于“那里”这一观点的，当然它们也直接颠倒了触觉在原初的身体构造过程中的首要性这一观点。
92、(2)胡塞尔，200《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社。
