哲学的定义

1、我觉得这个会议非常有意义，但两天下来，我觉得比较欠缺的是没有探讨关于方法的目的问题。方法只是一个手段、工具，它为的是要达到目的。也就是说，我们接下来可以思考研究、发展中国哲学的目的何在。如果说我们想知道宇宙是什么，人生是什么，生命的意义是什么，那么反思我们的方法，这些方法能不能帮助我们达到这些目的。能够达到目的的方法才是好方法，基于此，方法不是唯一的，基于不同的目的有不同的方法。所以，我觉得我们应该进一步思考的是我们的方法要达到怎样的目的。谢谢！

2、然后我要进入一个新的领域了，讲无为法。昨天听何俊老师讲马一浮，提到马一浮借用佛学来理解中国哲学，认为我们应该效仿、跟进，用西洋哲学来理解中国哲学。其实我们今天来开会的好多老师对此有质疑。不过，我现在用的无为法，显然也是佛学的理论。在因果之中，我们都在“造业”，当你开始去修佛法时，你就慢慢地减少造业，最后到一切的善业、恶业都不造的时候，你就变成佛的状态，永远存在了。存在，但永远不会造业，就不会进入因果。但这种状态不知道是活是死，因为没有轮回，这也是无为法。我用这个概念是因为它很清楚地表达了我想讲的内容。“德”和“得”是互通的，可是方才说“至德不得”。出生不是我们能选择的，我们已经出生了，我们已经得到了一些，而后我们也会死，在生和死之间有个最大的得丧。活着，我们要吃东西，与人交，会受到恩惠，也会与他人结怨，要工作、学习等等，一辈子有那么多的得丧，所以客观来讲人是不可能没有得的。道家精神的意义也在这里有所显现，我们不要追求世俗观念，崇尚得丧。喜事落到他们头上，他们不会认为是得，他们要以修性、复性为“德”，到目前为止，这段话和儒家是一样的，但“不得”还有一个意涵，就是从事于不会所得失的活动，怎样才能做到呢？就是你要做到单独无偶，不与物交，无所于逆。与物错杂、与物交接、与物迎受，就会因为互施作用而造成改变，改变生出得丧，得丧引发忧乐，忧乐斫伤精神。所以要虚静恬淡，就要从不与物交做起，这在佛学上称为“无为法”，即不种因结果。比如说这段话，“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”。“自行”就是独行、自动、自律。“忘其肝胆，遗其耳目”，就是说不需要这些感官，因为不想跟物有互动，所以不用耳朵眼睛了。“芒然彷徨乎尘垢之外”，“尘垢之外”讲的是有形世界之外，“彷徨”是徘徊，指散步没有目的，没有速度要求，没有方向的意思。我们可以想象，在宇宙太空中，或者比太空还要空虚的地方，慢慢地走，不是为了去哪里，只是为了待在那里，享受一个无物的空间，超然物外。“逍遥乎无事之业”中的“逍遥”也是闲逛、散步的意思，“无事之业”就是完全没有任何的互动，这就是“为而不恃，长而不宰”。后面引的《庄子·山木》篇的一段，“若夫乘道德而浮游则不然”，“浮游”还是游荡、散步的意思，如果你有道德的话，就去散步，到无物的虚空中去散步。“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”是指你不要变成物，变成物，就会和世界万物同质，不可能不互动。“一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖”，“一上一下”就是指在虚空中想要怎么走不受限，“以和为量”的“和”就是刚柔之中，快慢之中，“浮游乎万物之祖”就是到了未始有物之先的状态。而“物物而不物于物”可能有很多种解释，我这里采取的是把物当成物，但是我自己不要变成物，变成另外一种个性，这样别的物就不会施力于我，就“胡可得而累邪”！再下面一段，引自《庄子·田子方》，“至人之于德也，不脩而物不能离焉”，是说物不能间杂掺入他们的德而离析之，这里的解释也是有相关注释依据的。所以说在虚空无物的新世界闲逛漫步的只有自己一人，因而称为“见独”和“独有”，形容为“独与道游于大莫之国”。

3、蔡志栋老师讲的是有关“自由”的问题，利用大数据来讨论自由以及与之相关的一些概念。我有个问题，对“自由”这个概念，我们是先检索还是先理解，两者孰轻孰重？谁先谁后？也就是说，我们是先理解西方古代、当代的自由概念后，比如精神上的自由、政治上的自由，再来对照中国哲学中的相似概念呢，还是先去检索“自由”？如果先检索，会不会忽略了中西方的自由传统？自由有自由的传统，我觉得我们应该先了解自由的传统，再做比较。比如在魏晋，讲“执而不化”就是自由。郭象说“我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣”，这个自然也是自由，是非常高级的精神自由。再举一个例子，比如孔子讲“为仁由己，而由人夫哉”，虽然没有出现“自由”这个词，但这里讲的也是自由。再有，宋明儒学讲“讲学”的自由，现在我们老师也常常说，学生讲的不一定错，老师讲的不一定对，这种讲学的自由也是我们的自由传统。我们是先了解这些东西方的自由传统再去比较还是先检索，哪种比较好？

4、美学的研究对象是艺术，美学就是艺术的哲学。西方美学的历史是从柏拉图开始的。尽管在柏拉图之前，毕达哥拉斯等人已经开始讨论美学问题，但柏拉图是第一个从哲学思辨的高度讨论美学问题的哲学家。

5、我们所处的时代有利也有弊，比如所谓的全球化、西化的影响。中文里，很多语词、概念在相当程度上都会受到污染。比如“自由”，我们用的“自由”这个概念，一般是西方的，不是本土的，我说的是概念，不是语词。现代汉语“自由”这个词，对应的西方语词，至少有2个，一个是freedom，一个是liberty。这两个英文字，我们都翻译成“自由”，那么问题就来了，中文翻译的“自由”，到底是freedom还是liberty？这需要加以区分，可是我们用现代汉语讲“自由”的时候，往往不加区分，这是个大问题。古书里面“自”“由”两个字放在一起，但它不一定是自由的意思，甚至不一定是个语词，可能是个副词，根本不是我们现在理解的“自由”。如果硬要把这样的理解套入进去，那么，不管你的数据库有多大，这个研究也没什么意义。我看到很多学者都有这个毛病，就想讲出来和大家分享一下。有个很有意思的事情，19世纪末，新加坡有个华人和马来的混血儿叫林文庆，他从小受英文教育，在爱丁堡大学拿到医学学位，后来，他开始学中文，还用文言文写过一本《民国必要孔教大纲》(1914)。在这本书里面，他用到英文liberty，可是他并没有翻译成“自由”，大家猜猜看他怎么翻译的？怎么猜都猜不到，他故意避开“自由”这个词，避免让中国人产生误解，把它翻译成仁义的“义”。先不讲他翻译的是否准确，但我觉得这种态度可取。他是先了解liberty的内涵，然后看中文里有没有这样的内涵，结果没有，而后再思考选用什么汉字来翻译liberty。对于他的选择我们可以讨论，但从方法论上来讲，这是值得我们学习的，我就讲到这里。

6、我文章的第一个部分就是向大家说明一下撰写缘由、我做的研究工作和我的一些想法。研究方法上，我列了四点，讲到义理与训诂的问题。这个问题，我以前也谈了很多，说“训诂明而后义理明”是有道理的，那么在这里，我想为义理辩护一下。是不是一定是“训诂明而后义理明”呢？我想不见得。大家看戴震在《题惠定宇先生授经图》中说“训诂明而后义理明”，在《与是仲明论学书》里讲“由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，就认为他是先训诂后义理。大家不要太相信他所宣讲的，你看他的实际操作，其实不是这样。大家可以去读他的《孟子字义疏证》或者《绪言》《原善》。《孟子字义疏证》的定名是有所考虑的，它在《绪言》的基础上修订而成，先是叫《孟子私淑录》，等最后定稿，也就是在戴震临去世前一年，他把书名定为《孟子字义疏证》，为什么呢？因为他希望做训诂的人也看一看他的书，如果书名维持原状，可能不易引起注意，做训诂的人也不会去翻阅，所以他用了“字义疏证”这个书名。如果你仔细去读《孟子字义疏证》，看他的研究方法，就会发现戴震恐怕是先掌握了义理，再去做训诂的。所以，我觉得读古人宣讲的内容，不能全信，要注意他实际是怎样操作的。其实，“训诂明而后义理明”不见得有效，在《礼记·中庸》中已有所透露，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这根本就不是在谈训诂，而是谈义理的阐发。如果我们现在去研究《礼运》《中庸》《大学》，我想你先做狭义的训诂，不一定有帮助，因为这些文章，从子思的阐发开始，就不是在谈训诂，而是在谈义理。义理与训诂的问题，在方法学上意义重大。为什么呢？我们经过古史辨运动等反传统思潮的洗礼后，会认为“五经”是原始材料，因为反传统的学者是这样告诉我们的。比如说《周易》是一些占卜的记录，《诗经》是民歌，是素朴的人民生活的反映、记录。其实这不对，中国的经典是经过高度艺术化的加工后才写定的。所以，我们必须了解，经典不是原始材料，而是经过高度艺术化加工之后的艺术品。这是我想强调的一点。

7、第二是谈形上实体的不即不离。最早的文献应该是梁武帝的《立神明成佛义记》，里面讲到“无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改，将恐见其用异，便谓心随境灭”。梁臣沈绩对此注说“语用非体，论体非用。用有兴废，体无生灭”，“夫体之与用不离不即。离体无用，故云不离；用义非体，故云不即”。这个看法和《大乘起信论》里的说法很接近。朱熹在讨论理气论的时候大概也是这种用法。那这段文献究竟在说什么呢？为什么要用“不即不离”来谈体用观念呢？其实梁武帝是想以此来提出佛性之说。他认为“心为正因”，佛性具有染、净两种不同的面向，所以可以说是“无明神明”，即“无明即是神明”的意思。梁武帝的这种说法和王弼在《老子注》里对“有”“无”的说法也有相同之处，只是王弼没有从染、净两方面去讲。梁武帝及沈绩所言的“体用不即不离”与王弼体用论的差异，重点不在于“存有者性”及其修养工夫，而在于说明佛性在“本体”与“作用”两界间的不同特性，我们看到，这种用法被大量应用在大乘义的佛学论述中。

8、我基本上认为，方法具有历史的连续性，通过对话获得超越自我的智慧，这种方法对于中国哲学方法论的研究有很大帮助。我要讲的就是这些，谢谢大家！

9、精神练习，柏拉图讲得非常清楚；曾子也说过，“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”，袁了凡说“从前种种，譬如昨日死；从后种种,譬如今后生”，意思就是，在自我对话的过程中，要不断地把自己的错误找出来，消灭掉，这样才能获得进步。这种进步，在哲学的活动中就叫“自我提升”，是一种精神上的提升。通过这样的提升，慢慢地我们可以了解到哲学的真谛——哲学就是一个自我提升的过程，这种超越生命的理解，才是真正的哲学定义。如果学完了哲学，还搞不清楚哲学是什么，那真是一个很奇怪的事情。我觉得，不断地超越自我就是真正的哲学定义。很难得的是，这个定义早在苏格拉底、柏拉图的时候就发现了。这种哲学上的训练——精神练习，是一个充满耐心的心理练习。因为发现错误，在心理上是要有点准备的。再者，我还要指出，这种诠释不是封闭式的，而是开放式的，伴随你哲学活动的始终。所以，我现在有点明白，为什么柏拉图的哲学是求死的学问？因为，求死的学问也是一种求生的学问，只要你活着，就要不断地从事这种练习，进行超越。理解是没有穷尽的，只可能说尽可能接近真理。我想说的是，阅读文本不是从文本中获得信息，不是tobeinformed,而是toformmyself,去形塑我自己，进而transform，转化我的人生。

10、非常精彩！虽然时间不够充分，但我们还可以在讨论、提问环节让苑老师发表高论。接下来我们有请台大中文系的蔡振丰教授为大家讲演，他报告的题目是《中国哲学中的体用义》，大家掌声欢迎！

11、我补充一下。杨老师的观念跟我的很一致，杨老师的意思是，看起来零碎的中国哲学，其实还是有它一整套的概念系统，只是含而未发。我想补充的是，讲系统，不是说拿一个不相关的系统套上去，而是要让它本身的系统性重新展现出来。这才是我们真正要的系统性。怎样实现呢？我想可以从两个方面思考：第需要一个媒介使概念变为指导生活实践的有效方法，我觉得对话是最好的方式；第通过对话产生出来的理解，我们叫做“智慧”。“智慧”就像用来开门的钥匙，大家都想要的系统，是在开门后才能够建构的，如果门没打开，就不存在系统。我想说的是，如果没有基本的方法论观念，中国哲学很容易给人一种各说各话的感觉。所以，我前面写到“创造性错误”，各说各话也不可怕，只要你觉得sustainable就行，这个观念很重要。

12、第二篇是蔡振丰教授的论文。蔡老师讲了“体用”在魏晋南北朝、宋代、明代的使用情况，在工夫论、本体论、境界论、心性论上的不同含义。从这个意义上，我们可以思考，同样是“体用”，为什么在不同的时代会有不同的体会？工夫论、本体论、境界论、心性论，它们使用了同一个概念，那么这些“论”之间有什么关系？我们可以从这些角度来反思中国哲学。

13、爱因斯坦这样谈论哲学：如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。

14、我在论文中强调借助对话实现自我提升，自我提升的主要目的当然是为了避免恐惧，以及避免自己对外在事物作出偏激判断。为了解决这个问题，我在论文中提到一个很重要的观念，即尽量避免“人中心主义(Anthropomorphic)”，追求自由和和平的唯一方法就是要克服所有的偏见，也就是说不要从人的角度做判断。那要从哪个角度做判断呢？就是以万物合一。这是一个锻炼的过程，所以你要有圣贤的概念。这个很重要，请大家一定要了解，有圣人并不是说圣人多伟大，圣人弄不好根本不存在，但圣人是一个道德的榜样，引导我们去做，去接近圣人的境界。这些圣人如果真的活在你面前，你也会很失望，没有活着的圣人，作为一个观念对象，是人一生要去超越的。我想起以前在东海大学读书的时候(东海大学是美国人在台湾办的一所学校，就是后来燕京大学的分校)，我们那时的第一任校长曾约农——曾国藩的曾孙，当时号称是全中国英文最好的前十个人之一——为了校歌的一句话，和美国人有过争执，他坚持加上一句，“求仁与归主，神圣本同功”。“求仁”就是中国哲学，“归主”就是皈依上帝。而老外认为应该改为“归主与求仁，神圣本同功”，要把基督教理念放在前面。曾约农说，这些基督徒的想法，他可以理解，他认为只要是有价值的哲学理念，是不分中西内外的。这个观点给我的影响非常大，让我突然了解到我们之所以要有圣人的观念，是为了做道德上的提升。我再强调一下，就是说奥里略的这个部分很重要，里面可以读到的东西还有很多。

15、很多学者把大鹏当做逍遥的象征，我觉得可以说是，也可以说不是，因为不固定嘛，但这个问题我们先搁置。从本文对大鹏的形容来看，有一点很清楚，就是大鹏高举九万里，从北溟远飞到南溟，是要持续进行的，绝不是随心所欲，任意行动就能达到的。大鹏要蓄力高飞，还有一个“知”的问题，即小大之辩，“小知不及大知，小年不及大年”，庄子强调的是“大知”，而“大知”的形成是需要一个修养过程的，这也说明不能随心所欲。对照大鹏，庄子写了蜩、学鸠、斥鴳三只小鸟的飞之志。要像大鹏一样，从北溟飞到南溟，所谓心有天遊，才可称为“飞之志”。庄子还讲到，南溟、北溟都是天池，也就是说南北并不是一条直线，而是一个圆环。环游太虚，才算得上“遊”，这才应该是飞之志。要达到这种圆融的、无碍的遊，需要大智。

16、劳悦强：谢谢若晖兄和晓江的邀请，很高兴来这里和大家一起学习。首先我也要表示歉意，我的文章也没写完。还有，因为这次会议主题是“中国哲学的概念与方法论”，我本来是很认真地去思考方法的问题，不过因为时间关系，文章中完全没有论述到这一点。原来的论文题目有个副标题是“兼论诠释方法”，不过因为文章没有谈论这方面的内容，也就删掉了。另外，我想说一下，当时交稿的时候文章用的是繁体，但论文集中好像都转换为简体了，我文章里的“遊”字，有些地方是游泳的“游”，现在都看不出来，所以给大家提醒一下，不过我想读的时候也能判断出来。

17、这三篇文章让我受益很多，我一直在想，怎样把这些问题熔于一炉而置之。比如你讲的“中”，可能从经集释义来，可能从辞典义中来，可是当我们讲“致中和,天地位焉,万物育焉”的时候，我们就会从脉络上去讲，最终要回到存在脉络的意义上。比如说“逍”和“消”，它们或许有不同，但没关系，我们可以放在大的脉络下来考察。再比如说“道”跟“德”，“道”是根源，“德”为本性，当然，“道”也有途径、话语的意思，但一般我们讲《道德经》的时候，“道”就是根源，“德”为本性。“德”有性能之意，“性”由“生”来，有一个动势。为政以德，“德”不是儒家讲的道德，而是本性，政治要合乎本性而生长，我觉得很对。我想说的是，由于汉语自身的特性，我们应该感其意味、体其意蕴、明其意义。不管是先训诂还是先义理，但我们把两者放到一起时，要尽量做到通。我刚讲到“道、意、象、构、言”五个层面，任何一个话语，要先放到脉络里，看看能不能通，如果不能通，则要重新思考，然后再放进去检验，这样图谱就慢慢出来了。古文怎么读？就要在具体情境脉络中去读。今天我听完这三篇文章，感觉又得到了一些印证。

18、谢谢李贤中老师。我无意于去做一个概念史的研究工作，就像我刚才讲的，光是去研究一个“中”字，一辈子都做不完。我只是希望在方法上能够给大家提供一些参考。从我十余年来的观察看，好像很少有人在思考这个问题，当然后来越来越多。但是当初我在2003年提出来的时候，他们都很怀疑，所以我想在方法上面做一些努力。

19、“有与无”的哲学定义是什么，是我们通常理解的有和没有吗？有与无，是道家关于宇宙起源和本体问题的哲学范畴。“有”指实有，为事物的存在之意；“无”指虚无，为事物的无有之意。

20、还有没有其他老师要回应汤老师的问题？中国哲学有没有必要建构概念体系？

21、冯友兰在《中国哲学简史》中提出自己的哲学定义：“就是对于人生的有系统的反思思想”。中外哲学的产生皆起源于疑问。

22、下面讲到的是言语方面的不要说话，要缄默无言。例如云将三年之间两次遇到鸿蒙出游，他向鸿蒙请教如何化育群生，鸿蒙就说“游！”这已经是一个祈使命令句了。我不但不回答你，而且还要求你要和我这样去做。第二次就说：“回去罢！”鸿蒙说了一番“徒处无为而物自化”的道理后，云将才了解到鸿蒙两次不回答他，其实是教他去游而不要更有作为，所以他最后向鸿蒙感谢他的不言之教，即是降德于他。“天(人伦中的尊者，此指鸿蒙)降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今也得。”“无言”除了完全不讲话以外，还可以讲一些没有目的的话。就像我刚讲到无为一样，无为除了单纯地无所作为外，还可以有为而不产生影响。但我这里写的太简单，可能修辞不当，我说“庄子在静默不语之外，还认为不为了什么而随便乱说，也是德”，应该把“不要随便乱说”改一下，改成“不要去为了制造什么后果而去说话”，这就是后面要讲的无为法的概念。知、谋当然也是包含在“无为”里面，我念这一小段大家了解一下就好。“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。”以恬静来涵养其智能，意思就是有智能而不用。智能与生俱来，修道者却不以它来知什么，于是恬静的状态不受惊扰，这就是以智能来涵养恬静。这样，恬静和智能交相涵养，“和”和“理”就存于人性之中。这就是他的命题，“和”是“德”，“理”是“道”。

23、杨老师是我非常尊敬的老师，我们从前是同一个研究团队的，可是，我完全不赞成杨老师的观点，为什么呢？因为我不是要重新走阮元“性命古训”的路子，这点我必须声明一下。过去有些朋友误会，以为做义理训诂就是把阮元、傅斯年他们做过的事情再做一遍。我不是这个意思，我也不想证明做好训诂就可以了解义理。我认为义理和训诂双方可以互相帮助，如果你偏重一方，那你一开始就错了。比如说“五行”，民国初年，林复观、梁启超，包括劳思光先生，他们都在批评“五行”思想，认为“五行”是一种落后的思想，是一种非常机械的分类，其实他们根本没有好好去读《尚书·洪范》。我常常说《洪范》篇和“五行”要放在一起看，它们是一套思想体系，“五行”不只是金、木、水、火、土，在人身上为貌、言、视、听、思，并以恭、从、敏、聪、睿为其准则，以肃、义、哲、谋、圣为其境界。并且，这五个不是平行的，是“4+1”的状态。就是说在金、木、水、火、土里，“土”的位阶比较高，孔颖达注疏说“坤旺于四季”，就是因为他认为“土”的位阶比较高；在貌、言、视、听、思里，思的位阶比较高；在恭、从、敏、聪、睿里，睿的位阶比较高。郭店楚简《五行》篇讲，四行合是“善”，人道也；五行合是“圣”，天道也。“四行合”与“五行合”是不一样的，“五行”强调的不是忠实之类的伦理观，而是说君子要具备多种能力，需要表达“仁”的时候就去发挥“仁”的部分，需要“义”的时候就去发挥“义”的部分。这里也涉及到我讲的“中”字，很感谢林安梧老师提出的关于“中”的意见。“中”字很多种意义，至于说它具体表达的是什么，需要调和，这就是为什么“中”要和“和”这个概念一起讲。我不是说我们一定要了解一个字的架构才能理解它的意义核心，而是说它有助于我们更完整、更准确地把握义理。我觉得两个阵营的人必须互相尊重。今天中午吃饭的时候，我们谈到，中国哲学和西方哲学最大的出入就是歧视对话，关于中国哲学的合法性问题，我们不应该再问了，我们应该承认它是合法的，但同时也必须承认，很多的方法、术语都有西方的背景。同样，训诂和义理也是如此，两种不同的进路方式需要保持沟通和对话，这是我的真正用意。

24、另外，我就不太清楚为什么那么多中国人喜欢用“本体论”“知识论”“工夫论”。别的不说，“工夫论”就特别难以理解，因为有各种歧义，打架也叫有工夫，读书也叫下工夫，我完全弄不清楚。我想，就像杨老师说的，它本身应该有它固定的脉络，在这个脉络系统中，有它特殊的含义，但现在脱离了系统，单独拿出来，就变成一个“论”，这就成了比较麻烦的事情。

25、回到“创造性错误(creativemistakes)”这个概念，阿杜(P.Hadot)要告诉我们的是，不要拘泥于诠释上的错误问题，而要发现最根本的问题。我论文的第三节“古代哲学和现代哲学”，就是来说这个问题。现代哲学的主流是分析哲学，强调分析、逻辑、理性，以现代哲学的方式研究古代哲学文本，通常是运用一个系统性的解释架构来诠释。我的很多同事都是这样做，他们解释《庄子》的时候，就用一个解释架构。这种方法的好处是，它具有内在圆融性(internalcoherence)，坏处是完完全全附加了一个当下的感觉。这种当下感，也是我们做国学方法论研究的人经常遇到的问题。我对此也很有感触，我发现，很多研究国学的人，他们所谓的方法论，就是看能不能够讲得通、讲得顺，往好的方面说就是演讲比赛，往坏的方面说就成了各说各话。如果哲学研究是这个样子，像我这样口才好点的人，那岂不天生就是哲学家了吗？其实没这么简单，因为有时候，你讲得天花乱坠，可能连你自己都不信。这还算是好的，最可怕的是明明是乱讲，自己还相信了，那真是无药可救。我这里对现代哲学和古代哲学做了一个比较，现代哲学的系统性取代了古代哲学的零碎性(Fragmentary)；现代哲学的优秀性取代古代哲学的多元性；现代哲学的结构解释性取代古代哲学的生命超越性。我的意思是说，本来，现代哲学和古代哲学是完全不同的风格，但在做哲学文本诠释的时候，硬要用现代哲学的框架来套古典哲学，从现代的角度去诠释古代文本，这就产生了一种不具有创造性的错误。

26、黑格尔认为：哲学是一种特殊的思维运动，哲学是对绝对的追求。“哲学以绝对为对象，它是一种特殊的思维方式”——黑格尔《小逻辑》。

27、好的，那我们第一轮的问答就进行到这里，接下来我们请郑教授提问。

28、与《历史基本概念》不同，《哲学历史辞典》全然排除了概念嬗变的社会史视角，主要关注见诸各种经典哲学理论的概念，所以时常受到那些注重政治和社会之维的史学研究的质疑。不过，我们不能不顾该著的性质做出判断，不少哲学概念史的研究者似乎也不在乎外来批评，他们坚信许多哲学概念或理论的形成，并不受到理论之外因素的左右，亦无需诉诸社会史和心态史等史学方法。对他们而言，哲学概念史研究的旨趣，并不在于重构过去的哲学家进行理论思考时的历史和社会背景，而是如何借助概念，在过去和现在的哲思之间建立联系，在一个概念的当代定义与历史起源之间考察思想的发展。

29、既然被主席点到了，我就问志栋一个问题。志栋的文章内容和我的可谓是大异其趣、南辕北辙。我认为读文字没用，必须活用文字，使之成为对话，才能够了解其中的含义，恢复苏格拉底“认识你自己”的精神。志栋这篇恰恰相反，不知你是不是这个意思，但我觉得你好像是说只要检索出相关字眼，只要通过文字展示，任何哲学问题好像都能迎刃而解。比如说“自由”这个概念，我觉得“自由”本身是无法定义的。我来的地方也够自由了，但我觉得很多事情还是不自由，因为在追求自由达成的均衡点上，我觉得我受限了，如果没有想要追求自由的自由，我所得到的自由可能会更多。所以我认为这应该是一个体会的概念，而不是可以用文字客观定义的。而且我也不认为这是一种大数据，应该叫电脑检索，高中生就可以做。即便是你找了400多页的材料，但这和自由之间有什么关系？你去读任何存在主义的文章，就可以了解这是应该去体会的，而不是被定义的。因为我和你的角度恰好相反，我生怕大家没有注意到我们俩的不同，所以特别强调一下。

30、我想谈一下。我觉得我们这次会议最大的贡献就是在中国哲学方法论的讨论上。一直以来，中国哲学好像没有方法论，至少可以说没有方法论的共识。我们研究中国哲学的，都会感到这里面有一种很强的历史断裂感，中国哲学应西方的冲击而生，没有人敢挑战这个权威，宣称我要代表古人说话。我看在座的各位，最想和古人一起神游的大概是安梧老师了，但他的英文字也蛮多。我这里讲的其实是一个后涉性的问题。义理和训诂都是基本功，我今天听下来，感觉郑老师是非常扎实的，会议讨论学习当然没有金牌、银牌、铜牌，但我觉得他可以得金牌。他对单独的字进行研究，比如“行”“中”“天”，一方面他总能用训诂的资料去证明，另一方面，他又能提出新的见解，用证据来说明他人的说法不对，来支撑自己的观点。这里面反映了很扎实的基本功。相比较，劳老师讲“逍遥”和“遊”，讲了很多，但我觉得好像有种相对性，有点说故事的感觉，如果你用广东话讲，肯定讲得更棒，要是让我用方言讲，搞不好比你讲得还好。我觉得中国哲学方法论中，一定是义理与训诂并进，两者不可分。义理有一种先验性的感觉，训诂是一种后天的填充、论证，就像先打一堵土墙，后面要用钢筋水泥封住。这是需要注意的。

31、若说概念史在1960年前后成为西德人文社会科学中的跨界范式，很大程度上也缘于那些本来与概念史传统关系不大的研究成果。例如阿伦特(HannahArendt,1906—1975)在其《人的境况》(英文版1958年，德文版1960年)中，探讨了行动、制造、工作等范畴自古至近代的巨变，既有观念史也有概念史。阿多诺(TheodorAdorno,1903—1969)于1962年在法兰克福大学的“哲学术语”讲座中指出，哲学问题说到底是语言问题，概念是“问题的纪念碑”，再现过去的问题，显示社会论争及其特定结构，我们要在交替的概念含义中提炼历史认识。哈贝马斯(JürgenHabermas,1929—)运用词语史和概念史材料，查考“公共领域”这一具有历史时代特性的范畴，分析特定的社会结构；尤其在《公共领域的结构转型》(1962)的第一章中，他大量援引了以往的概念史资料。

32、下面，请劳先生回应，讲讲植物人是怎样逍遥的！

33、我也想讲几点整体性的意见，刚才几位都说的很好。谈到基本功，基本功有两个层次，刚詹康老师讲了，首先要把字典意义弄明白，每一家的哲学思想理论都是根据这些有基本定义的词语发展而来的，至于它发展成什么样的思想系统，要看它的义理脉络。比如说“道”和“德”，在字典上有一定的意义，但在儒家、道家、佛家的具体意义如何，是由原典文献来决定的。所以，我觉得要较好地理解中国哲学思想，要做到四点。第一要识字，要懂字本身的意思。第二要了解它在具体文献脉络上的意义，要能看懂这些文献。第二点其实是很难的，比如说“道”，你很容易知道“道”是走路的意思，但“道可道非常道”怎么去理解，你必须要懂老子才能有所体悟。再比如“德”，德者，得也；行道而有得于心谓之德。但是，儒家的“道”、道家的“德”是什么意思，都不一样，你要看文献表现出来的意义。第三个层面，就像苑老师讲的，要懂逻辑、思辨，要了解哲学的基本问题是什么。西方人讲的哲学问题，中国也讲。比如，刚劳老师讲“逍遥”，逍遥是追求无待。什么是无待？知效一官，行比一乡，德合一君，是不是无待？御风而行是不是无待？你说有，我说无，你说无无，我说无无无，找不到一个最高境界的无。康德的问题在庄子这里都有，这是人类哲学性的根本问题，你要懂得这些。第你要了解每一家思想的主调是什么。这是牟先生讲的，不是我讲的。比如儒道佛，它们都有各自的基本韵律，虽然中国哲学思想的逻辑、概念、系统可能不像西方哲学那么清楚，但你会发现它们都有一个主题。道家的核心是讲无为；儒家讲君子成德之教，讲来讲去都是如此；佛教讲解脱，而且这个解脱是原教意义上的解脱。每家思想都有一个韵律，如果你找不到，就很难进入。这也是基本功，你不能乱谈的。这是我的看法，谢谢！

34、非常感谢杨老师的指点。我的回答分两方面，第我觉得还是要把“自由”区分为作为精神实质的“自由”和作为语词的“自由”。像“从心所欲不逾矩”、“为仁由己”等，虽然我把它们列为“自由”的同义词或近义词，但也许它们偏重的是精神实质。这可能就牵涉到第二个方面，就像杨老师指出的，当我们用大数据检索的时候，就已经预设了这个词是“自由”的同义词或是近义词，而这样的理解可能是基于现代的理解。这点我承认，当我们去寻找同义词或是与自由精神实质相关的字、词、句的时候，不论有没有使用大数据，都已经存在先入之见了。我把“自由”理解为一种主体性，恐怕有的学者未必同意。我要强调的是这种方法的示范性，如果有学者不同意“自由”是一种自主性，甚至说，他认为专制也是一种自由，那他也可以采取这种大数据检索的研究方式。我想，杨老师带给我的最大的启示是，无论是用大数据检索的方式，还是用有限的阅读的方式去做研究，先入之见的问题首先是应该反思的，谢谢！

35、真是非常抱歉，很精彩，我们也非常想听下去，但是因为今天开始得就比较晚，没时间延展了，所以非常抱歉，也非常遗憾！下一位发言的是新加坡国立大学中文系劳悦强教授，他接着讲庄子，题目是《庄子逍遥义诠释》，大家欢迎！

36、我想对三位各提一个问题。首先是郑教授，在文章中你提到“意义群”这个概念，我觉得有意思。我想先打个比方，比如说这有一杯水，我们把砂糖、方糖、巧克力糖都放进去，搅一搅，喝下去，水是甜的，但这3种糖的味道都在这杯水里。这和意义群有点像，什么意思呢？比如说“名”的概念，“名”字从口，从夕，夕者，冥也。“冥不相见，故以口自名。”就是说傍晚的时候看不清楚，所以要以口自名，自报家门。这是一个意思，另一个意思则是说对物称名之象，也就是说一个物放在面前，我们去说它，给它命名。如果“名”字有一个意义群，那么，这些意思就会融到整个意义群里，就像砂糖、巧克力糖和方糖都融到水里一样。当有了意义群的概念之后，在理解语词的时候，比如“以名举实”、“道可道非常道，名可名非常名”，你会用意义群去思考，去类比，如果发现这种理解不正确，就要回过头来，寻找它的字源意义或者其他意义，帮助我们理解。先义理后训诂或是先训诂后义理其实只是一个次序问题。那我想问的是，如果概念都消融在意义群中，或是像林老师说的要从脉络中理解，那概念史研究的价值在哪里？如果概念是在脉络、义理中才有它的意义，那我们去研究一个概念在不同时代的意义，有什么意义？当然，感觉上是有意义的，但具体体现在哪？

37、哈哈，“植物人”跟我无关啦，我是“支离疏”！第一个问题，如果重点在“遊”，为什么文章题目讲“逍遥”而不是讲“遊”。我说逍遥遊的重点在“遊”并不等于我一定要写《论庄子的“遊”》，这是两码事。更何况正如我刚所说，如果你想要明白什么是逍遥，就要先明白“遊”，那我现在通过解释“遊”来说明“逍遥”，也没什么问题。这是我对这一问题的回应，可能有点狡辩。

38、第三是境界上的一体无最明显的例子就是禅宗的论述。比如慧思的《大乘止观法门》讲到“智是心用，心是智体，体用一法，自性无故名自性体证也”，“照寂寂照故，照寂顺体，寂照顺用，照自体名为觉，于净心体自照即名为净心。自觉故言二义一体，此即以无分别智为觉也”。这里，体用的不二可以说就是“智”“心”不二。《六祖坛经·定慧》里所讲的也是如此，“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定”。这些都是从修养境界上来谈的体用法。

39、今天中午参观章太炎故居，看了太老师，很感动。一路走来，想到我们学术的养成过程。我们的学术养成当然是从义理、训诂开始的，文字训诂方面除了我们刚刚讲到的部分，其实还有声韵的部分、音读的部分。这是个非常庞大的传统。然后我们还有文献传统、文艺传统，等等。这两天听下来，看到各位老师都努力在哲学上寻找突破，我自己也在反思，像我们这样的哲学思考，它能引我下一步走到哪里，就像李老师说的，我的目的是什么。当我的目的来了，我的问题意识就明显了，当我的问题意识明显了，我就要努力地去搜寻前进的道路。我没有什么特殊的方法，每一个人的方法都是我的方法，都是我要学习的。谢谢大家！